TEOLOGIA ȘI EXEGEZA EPISODULUI „SCHIMBAREA LA FAȚĂ” (VARIANTA LUCANICĂ). Tὴνβασιλείαντοῦθεοῦ sau ANTICIPAREA ESHATONULUI

 Cătălin Varga

Abstract

Cătălin Varga, Theology and Exegesis of Transfiguration [Schimbarea la Faţă] story (Lucanic paradigm). Tὴνβασιλείαντοῦθεοῦor the Anticipation of Eschaton

My study follows to identify the main instruction of the Transfiguration story, using either pa-tristic points of view, either helpfull modern commentaries. The foremost kerygma that the disciples are about to learn is that of their own personal transfiguration, the one and only path of rediscovering the lost Image of an liturgical membership. The presence of the most towering prophets of Old Testament here on Mount Tabor, certify that before you enter into the Kingdom of God, you have to cross the Golgota scene; a journey that all of us have to follow in order to inherit the eternal life. Trying to achieve a proper exegesis of Sacred Texts books is near syno-nymous with fainting, that’s why our task is far away to be accomplished.

 

Keywords:  kingdom of God, transformation, garments of skins, theophany.

Textul pe care Sfântul Evanghelist Luca îl propune (9, 27-36) nu este deloc unul uşor de interpretat tocmai datorită implicaţiilor sale metafizice. Însă este unul foarte gustat de spiritualitatea Răsăriteană, respirând aerul acestei primăveri taborice în progresia îndumnezeirii ei. Pentru că atât Origen, Clement Alexandrinul, Metodiu de Olimp, Dionisie Areopagitul, Grigorie Teologul sau Maxim Mărturisitorul; văd în procesul îndumnezeirii noastre, lucrarea eminamente a harului sfinţitor.[1] Evenimentul „Schimbarea la Faţă” ne propune modul transformării fiecăruia dintre noi – de la slăvita cale a Crucii (Luca 9, 31) la Învierea (ἀναγεγεννημένοι) cea întru Hristos Cel Transfigurat, precum Isac – „fiul cel iubit” (τὸν υἱόν σου τὸν ἀγαπητόν)din Facerea 22, 2 care la indemnul tatalui sau a fost dispus sa-si sacrifice viata pentru a o recupera mai apoi printr-o „înviere” mijlocită.

Conform Sfântului Evagrie Ponticul, doar ochii sufletului curăţiţi de patimi pot vedea (speculantur) dumnezeirea lui Iisus,[2] realitate evidentă pentru cei trei Apostoli pe Tabor. Fiindcă a fost nevoie ca ochii minţii lor să fie transformaţi de lumina necreată, în momentul în care Hristos se ruga (Luca 9, 29)[3]ca astfel să poată participa minunii nu doar într-o stare de latenţă.De aceea, tradiţia răsăriteană poartă convingerea că nu Hristos a fost cel Transfigurat, ci ochii apostolilor – luminaţi să-L înţeleagă pe Hristos întocmai cum El este deja: Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut din Tatăl, slava şi strălucirea lui Dumnezeu (Ioan 1, 14; Evrei 1, 3). Despre aceştia spune Sfântul Maxim Mărturisitorul: …s-au mutat de la trup la duh, înainte de a lepăda viaţa în trup.[4]

După cum vom vedea la Sfântul Grigorie Palama, teofania de pe Tabor este unică în ceea ce priveşte consumarea actului mistic al personalităţii noastre liturgice. De altfel, cei trei protagonişti (Petru, Iacov şi Ioan) contemplând strălucirea transfigurării (Psalmul 95, 9; 103, 2), au recunoscut(probabil într-o sinaxă euharistică post-pascală Luca 24, 29-32) în acest eveniment atemporal şi parcă derulat direct în Împărăţia lui Dumnezeu(Marcu 9, 1), propriul lor dezirat: chemarea la îndumnezeire (Matei 5, 48; Ioan 17, 24)[5]; sau cel puţin au dat semne că înţeleg.[6] Această lumină îndumnezeitoare (entheosis) aminteşte Dionisie Areopagitul,[7] n-a rămas încorsetată barierelor temporale de pe Tabor, ci ea ne învăluie încă de pe pământ, în momentele noastre de extaz liturgic; şi ne va lumina în veacul eshatologic (Apocalipsa 21, 23) cu strălucirea razelor ei atotluminoase. Pentru Grigorie,[8] lumina necreată este atât suprasensibilă cât şi suprainteligibilă, ivindu-se în mintea curăţită de patimi, numai prin puterea Duhului, atunci când încetează orice lucrare a raţiunii, fiindcă lumina taborică nu este produsul intelectului. Ea este transcendentă, la antipod faţă de orice altă formă de lumină sensibilă, ea luminând creaţia încă de atunci când luminătorii nu erau fixaţi pe cer (Facerea 1, 2-5).

Schimbarea la Faţă (He metamorphosis tou Kyriou emon Iesou Christou) sau „Schimbarea la Chip” după cum o numeşte Ioan Ică jr.[9] apare în inima Evangheliilor sinoptice (Matei 17, 1-9; Marcu 9, 1-10; Luca 9, 27-36),[10] iar dacă vom aborda logica textului din punct de vedere chiastic,[11] vom înţelege proporţiile de eveniment anastasic (Marcu 9, 10b: συζητοῦντες τί ἐστιν τὸ ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι) al episodului „Tabor”.[12] Transfigurarea la care ia parte şi Apostolul Petru, se petrece cu puţin timp după experienţa usturătoare la care Hristos îl supune datorită temperamentului său necontrolat, când din „piatră de temelie”(o pétros – Matei 16, 18) devine „piatră de poticnire” (skándalon – Matei 16, 23).[13] Mântuitorul însă îl reabilitează, recuperându-i demnitatea pierdută, cum avea de altfel să o mai facă (Ioan 21, 15-17), prin coliturghisirea taborică la care-a fost învrednicit. Dar mai mult decât atât, făcându-l să înţeleagă că, până la experierea veşnică a Slavei, ţi se cere mai întâi să urci Golgota (Luca 9, 31; Ioan 12, 24; 1 Corinteni 15, 35-38).

Suprema teofanie (superioară celei de pe Sinai – Iesirea 19; sau Horeb –3 Regi 19) He metamorphosis tou Kyriou, nu este altceva decât o Înviere anticipată şi o Parusie prefigurată, cedând multiplelor interpretări trei coordonate axiologice: teofania, soteriologia şi nu în ultimul rând Învierea. De aceea studiul de faţă va aborda episodul Tabor prin următoarea lentilă: Sinai/Hristos ca Teofanie, Legământ şi Împărăţie (Eshaton).

Sinai – proiecţie tipologică a Taborului

Episodul Sinai sugerează manifestarea apoteotică a Dumnezeului Vechiului Testament, este tabloul slavei dumnezeieşti (shekinah) ce se coboară din nor, pe faţa unui Moise „transfigurat” şi el (Ieşirea 34, 29). Tema slavei δόξα;δοξάζω (doxa; doxazo) ca subiect al providenţei, rezumă faptele lui Dumnezeu prin Care el Se revelează poporului Său, în mod special prin Persoana lui Hristos (Ioan 17, 5; Evrei 1, 3), iar ca adjectiv al maiestăţii , ἔνδοξος subliniază splendoarea şi măreţia gloriei (kabod) lui Hristos (Luca 13, 17) şi a Bisericii (Efeseni 5, 27).[14] Pe Sinai, Moise este învrednicit să descopere o expresie voalată a Slavei viitoare, o proiecţie tipologică a descoperirii de pe Tabor, în care Dumnezeu îşi va manifesta deplin slava (shekinah) în Hristos. Realitatea transfigurării descoperită lui Moise în parte pe Sinai, păleşte în strălucirea celei covârşitoare a Taborului (2 Corinteni 3, 10-11), ea fiind doar declicul sau startul trăirilor noastre mistice; fiindcă ceea ce este nepieritor cu mult mai mult va fi întru slavă. Pentru că ceea ce pe Sinai era încă inaccesibil, devine acum accesibil prin Hristos – iar noi privim ca într-o oglindă slava Domnului (ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου κατοπτριζόμενοι), în chipul (eikón) Căruia atrăgându-ne propria imagine, ne transformăm (metamorfóo)[15] treptat prin contemplaţie. Transpuşi de pe Tabor în eshaton. Această icoană a transformării noastre (tin aitin eikona), este percepută de majoritatea comentatorilor[16] ca fiind icoana lui Hristos cel Înviat, icoana înnoirii minţii (μετανοέω) noastre (Romani 12, 2).

Mistica iudaică cunoscută şi sub numele de merkavah sau kabbalah[17]a fost mereu preocupată de experienţa fundamentală a relaţiei ei cu divinul, conform lui Scholem, misticismul iudaic ia naştere odată cu perioada talmudică şi continuă, cu anumite variaţii până în prezent.[18] Dintre multele registre ale conceptului, mistica merkavah[19] intră direct în rezonanţă cu slava tronului divin (ţinta finală a misticismului iudaic), pentru prima dată descrisă în viziunea inaugurală a profetul Iezechiel (1, 4-28) sub forma vedeniei unui car dumnezeiesc (text ce prezintă deosebiri uşoare între Textul Masoretic şi Codex-ul Alexandrinus). Vedenia propune un tablou greu de interpretat şi niciodată îndeajuns de limpede datorită traducerilor precare din ebraică, însă putem decanta ideea unui Dumnezeu atotputernic, omniprezent şi inaccesibil în fiinţa Sa.[20] Macarie Egipteanul înţelege aici taina ascunsă neamurilor: sufletul care se uneşte mistic cu YHWH se va face tron al slavei Lui, împărtăşindu-se de lumina Sa (Matei 5, 14; Marcu 9, 3) şi îmbrăcându-se cu frumuseţile slavei (Matei 6, 29).[21]

IUXTA LXX[22]Iezechiel 1, 27-28: …

LXX[23]Iezechiel 1, 28: … οὕτως ἡ στάσιςτοῦ φέγγους κυκλόθεν αὕτη ἡ ὅρασις ὁμοιώματος δόξης κυρίου καὶ εἶδον καὶ πίπτω ἐπὶ πρόσωπόν μου καὶ ἤκουσα φωνὴν λαλοῦντος

WTT[24]Iezechiel 1, 28: … כֵּן מַרְאֵ֤ה הַ֙נֹּגַהּ֙ סָבִ֔יב ה֕וּא מַרְאֵ֖ה דְּמ֣וּת כְּבוֹד־יְהוָ֑ה וָֽאֶרְאֶה֙

       וָאֶפֹּ֣ל עַל־פָּנַ֔י וָאֶשְׁמַ֖ע ק֥וֹל מְדַבֵּֽר׃ ס

Profetul a fost inspirat să concluzioneze revelaţia prin cuvinte ca: τοῦ φέγγους κυκλόθεν αὕτη ἡ ὅρασις ὁμοιώματος δόξης κυρίου „…so was the appearance of the brightness all around. Such was the appearance of the likeness of the glory of the Lord.” (ESV)[25]; „…tel était l’aspect de la clarté environnante. C’était l’aspect, la ressemblance de la gloire du Seigneur.” (TOB)[26]; „…aşa era înfăţişarea acelei lumini strălucitoare care-l înconjura. Astfel era chipul slavei Dom-nului.”(Sinodala 1982)[27]).Traducerile denotă faptul că pentru Iezechiel manifestarea slavei (kabod) lui Dumnezeu a fost o experienţă a luminii necreate, asemănătoare celei de pe Tabor. Majoritatea traducerilor, după cum vedem, nu infirmă acest aspect cheie în înţelegerea fe-nomenului. De altfel, manifestarea Luminii necreate a fost cu siguranţă o experienţă mistică şi pentru proorocul Isaia.[28] De fapt, un profet necunoscut (cap. 40-55) care dublat de-o adevărată inspiraţie poetică, prin resursele sale literare multiple: Cântecele Robului lui Iahve, conferă un substrat teologic suferinţei exilului: vicisitudinile abătute peste poporul Israel, prin implicaţiile lor fataliste, va trebui să servească mântuirii tuturor popoarelor; luând naştere astfel tainica împărăţie a lui Dumnezeu.[29] Celebra viziune a profetului Iezechiel reiterează pe de-o parte anamneza „Sinai”, iar pe de altă parte construieşte scheletul viziunii ioanice despre tronul lui Dumnezeu şi corul ceresc din Apocalipsa 4. Iar mai târziu va servi ca edificiu atât pentru mistica iudaică merkavah, dar şi pentru mistica creştină.[30] Conform lui Cooke,[31] construcţia οὕτως ἡ στάσις τοῦ φέγγους κυκλόθεν αὕτη(„aşa era înfăţişarea acelei lumini strălucitoare care-l înconjura” v. 28) pare să fie un duplicat celei din v. 4: (מִתְלַקַּ֔חַתוְנֹ֥גַֽהּל֖וֹסָבִ֑יב/ καὶ φέγγος κύκλῳ αὐτοῦ καὶ πῦρ ἐξαστράπτον) – „…şi un val de foc care răspândea în toate părţile raze strălucitoare”. Mai mult decât atât, cuvintele sunt imprecise şi incorecte din perspectiva gramaticală afirmă el, denunţate şi de către Codex-ul Vaticanus (B/03) prin omiterea lor. Teorie întărită şi de faptul că Targum-ul (תרגום) evita menţionarea cuvântului: răspândea (מִתְלַקַּ֔חַת) din v.4. Ceea ce pare să omită Cooke prin această critică hazardată, este tocmai acest genitiv al Unsului[32] Dumnezeului lui Iacob (2 Regi 23, 1-4): φέγγους[33] care străbate întreg Vechiul Testament ca un fir roşu, inserat anume în texte cu caracter hristologic sau eshatologic, cum de pildă avem în cântările sau viziunile de la: 2 Regi 22, 13; 23, 4, respectiv Iezechiel 1, 28; 10, 4. Fέγγουςsau strălucitoarea Lumină a slavei lui Dumnezeu, alăturată viziunii din Daniel 7, 9-14; este o componentă integrantă a misticii merkabah,dublată de vederea slavei lui YHWH (Ieşirea 19, 16-22; 33, 18-23; 3 Regi 19, 9-14) – registre ce conferă teofaniei un caracter atemporal („Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea, până ce nu vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu.” – Luca 9, 27), transfigurând persoana cu care intra în contact(„Deci Aaron şi toţi fiii lui Israel, văzând pe Moise că are faţa strălucitoare, s-au temut să se apropie de el.” – Ieşirea 34, 30).[34]

După cum putem observa în textele de la cartea Ieşirea, Isaia, Iezechiel sau Daniel; mistica iudaică merkavah se aseamănă mult cu mistica creştinismului hristocentric, prin implicaţiile luminii necreate şi-a experienţelor extatice. Dar precum afirmă şi majoritatea cercetătorilor,o unire deplină cu Hristos este încă absentă în textele şi experienţele vechites-tamentare, unirea mistică (unio mystica) fiind cu timpul exclusă din circuitul mistic iudaic, printr-o critică negativistă ca cea a lui Zaehner, Horbury sau Alexander.[35]Pentru că slava lui YHWH simbolizată adesea prin „norul divin” era experiată doar parţial în marile momente de extaz, ca un văl care rămânea pe faţă (2 Corinteni 3, 13-14), ca un typos a ceea ce avea să se descopere deplin prin Hristos. Fiindcă în fum, întuneric, vijelie şi foc înfricoşător se pogora Dumnezeu în munte arătând în chip umbratic spatele Lui (Ieşirea 33, 33).[36] În schimb pentru Apostoli şi mai târziu pentru întreaga Biserică, Taborul alături de Învierea Mântuitorului, reprezintă dovada Împărăţiei Cerurilor, deschiderea ei (anticiparea eshatonului sau pregustarea slavei viitoare) încă de pe pământ – prin implicaţiile dimensiunii liturgice a noului Cult. Acum pe Tabor (Psalmul 88, 13) toate sunt umplute de luminăşi strălucire (φέγγους), slava lui Dumnezeu cea mai presus de toate, ea nu mai este ascunsă sub negură; de aceea experienţa taborică este net superioară celei de pe Sinai, este desăvârşirea typos-ului (tupoς) descris acolo, simbolului ce anunţă realităţi eshatologice ulterioare, înscrise pe filonul istoriei sfinte.[37]

Hristos ca Teofanie pe Tabor[38]

Promisiunea din Matei 17, 28; Marcu 9, 1 şi Luca 9, 27: „Sunt unii dintre cei ce stau aici care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea împărăţia lui Dumnezeu”,[39] precedă misteriosul episod al Schimbării la  Față, o adevărată teofanie care are darul de-a evidenţia modul în care Hristos depăşeşte atât cadrele profetismului vechitestamentar, cât şi ale unui mesianism apocaliptic de tip iudaic.[40] În ceea ce priveşte Israelul antic, regele dispunea ultima judecată cu privire la comportamentul civic, precum bine se poate observa în episoade ca: 2 Regi 14, 1-20; 15, 1-6; 2 Paralipomena 19, 5-7; Psalmul 71, 1-2. În toate celelalte situaţii poporul îşi cadra atenţia spre Yahweh – Dumnezeul lui Israel, pentru că întregul corp nomosic îşi trage seva din El. Fiindcă YHWH era ultima bornă în materie de judecată,[41]poporul lui Israel construindu-şi istoria mântuirii în funcţie de exercitarea judecăţii drepte a Dumnezeului său.[42] Aceasta este relaţia pe care Yahweh i-a oferit-o lui Israel şi care a fost încununată mai apoi în circuitul liturgic, aminteşte Von Rad.[43]Însă nu despre această imagerie (cum probabil au crezut cu toţii) le vorbeşte Mântuitorul ucenicilor Săi (Marcu 9, 1; Luca 9, 27) cu foarte puţin timp înaintea trans-figurării, Hristos nu vine acum ca să judece poporul, ci să deschidă uşile Împărăţiei Cerurilor. Mesajul hristic de aici, va rezona cu siguranţă mai târziu pentru Petru, Iacov şi Ioan[44] cu unul dintre psalmii inspiraţi ai regelui David (71, 7-18), de altfel o proiecţie tipologică a Împăratului veşniciei, Iisus Hristos, Care va domni cu putere (Daniel 4, 3; Isaia 53, 12; Coloseni1, 20)[45] dar şi cu multe alte profeţii mesianice. Sfântul Apostol Petru (sau cel puţin autorul epistolei 2Petru) amintindu-şi minunea va scrie, transfigurat şi el, următoarele: Pentru că noi v-am adus la cunoştinţă puterea Domnului nostru Iisus Hristos şi venirea Lui, nu luându-ne după basme meşteşugite, ci fiindcă am văzut slava Lui cu ochii noştri. Căci El a primit de la Dumnezeu-Tatăl cinste şi slavă atunci când, din înălţimea slavei, un glas ca acesta a venit către El: „Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit”. Şi acest glas noi l-am auzit, pogorându-se din cer, pe cand eram cu Domnul în muntele cel sfânt. (2 Petru 1, 16-18; Luca 9,32; Matei 17, 2).[46]Căci dacă Moise despărţise marea (Iesirea 14, 13-30), îşi va fi adus cu siguranţă aminte şi Petru, cum prin credinţă, a călcat cândva valurile în picioare (Matei 14, 28-29); iar dacă Ilie înviase tânărul văduvei (3 Regi 17, 19-22), şi el reuşise deasemenea (Fapte 9, 36-42)…

În relatarea de la Marcu apare în plus sintagma: ἐληλυθυῖαν ἐν δυνάμει(„venind întru putere”), en dynameiun cuvânt foarte uzual în scrierile Noului Testament (apare de aprox. 26 de ori în ediţia NA27; iar în ediţia ESV este tradus de 233 de ori) şi este utilizat de către fiecare autor. În contextul istoric al activităţii Mântuitorului, leitmotivul vechitestamentar: Dumnezeul Cel puternic intervine în istorie, era unul proeminent. O intervenţie directă pentru a exercita judecata, îndepărta răul şi-a aduce mântuirea poporului ales, prin intervenţia divină a lui Mesia.[47] Cât despre evanghelistul Luca, conceptul δύναμις devine unul dintre atributele esenţiale ale lui Dumnezeu, el stă în strânsă legătură cu prologul Evangheliei, cu mărturia naşterii Mântuitorului dar şi alături de manifestarea pnevmatologică.[48]Aşadar, consemnarea evanghelistului Marcu: elilytian en dynamei anunţă tensiunea evenimentului ce urmează a se derula.

Varianta lucanică a Schimbării la Față, în comparaţie cu celelalte relatări, şi-a păstrat o notă personală aparte.[49] Deşi la prima vedere s-ar părea că Sf. Luca intră în opoziţie cu ceilalţi doi sinoptici, el de fapt îi completează pe măsura unui ochi de vultur. Bunăoară, dacă la Matei şi Marcu se spune că au trecut şase zile (Καὶ μεθ᾽ ἡμέρας ἓξ) de la promisiunea vederii Împărăţiei Cerurilor şi până la Transfigurare; de data aceasta Sfântul Luca intervine şi aminteşte despre un număr de opt zile (ὡσεὶ ἡμέραι ὀκτω).[50]Precum am amintit, la prima vedere am putea vorbi despre o contradicţie în relatarea sinopticilor, asta dacă am rămânea strict la nivelul interpretării literare. Problema este strict legată de momentul ales al raportării evangheliştilor la cele 2 mari momente petrecute, dacă Matei şi Marcu vorbesc despre „şase zile” este pentru că ei aleg să se raporteze direct la episodul despre ucenicie din Matei 16, 24-28 respectiv Marcu 8, 34-38. Luca în schimb optează spre a lega episodul mărturisirii despre Mesia (Luca 9, 18-22)[51] cu cel al Taborului, de aceea vorbeşte despre „opt zile”. Mai mult decât atât, precizia istorică a Sfântului Luca este anulată de adverbul ὡσεὶ („cam”, „în jur de”, „vreo”) lăsând loc teologiei zilei a opta, a răscumpărării întregii creaţii (2 Petru 3, 10-13), ziua veşniciei (a inaugurării eshatonului). Evanghelistul contribuind astfel decisiv prin redarea tensiunii eshatologice, necesară în înţelegerea tainei de pe Tabor. Pentru că numărul „opt” poartă figura veacului viitor (Oktō de aiōnos pherei typon tou mellontōs) aminteşte Ioan Damaschinul[52], iar un eveniment cu încărcătură eshatologică trebuie descoperit celor desăvârşiţi, într-o zi desprinsă şi ea de teluric, având ca locaţie nu Muntele Hermon, nici Muntele Tabor, ci Muntele Selmon (Σελμων) cel al păcii celei mai presus de minte, contopit în lumina teofanică (Psalmul 67, 14).

Muntele (τὸ ὄρος) despre care textul aminteşte (Luca 9, 28), în rezonanta cu cel din (Isaia 11, 9; 40, 5; Apocalipsa 21, 11), este localizat geografic în N-E văii lui „Jezreel”, vârful său delimitând un platou de 1000 x 400 metri a cărui înclinaţie umbreşte toate direcţiile dealurilor nord-vestice cu care intră în contact, şi pe care se sprijină. Alţi cercetători plasează locaţia Taborului în inima teritoriului lui „Issachar”, însă expresia din Iosua: „hotarul atingea Taborul” (19, 22) infirmă apartenenţa Taborului tribului lui Isahar. Iar dacă mai aşezăm în ecuaţie şi faptul că în Iuda se aminteşte despre existenţa unui loc numit (Alon-Tabor) „stejarul Tabor” (1 Regi 10, 3), dublat şi de alte referinţe (Judecatori 8, 18; Osea 5, 1) care nu par să indice unul şi acelaşi loc, totul se transformă într-o nebuloasă.[53]Cert este căîn momentul Transfigurării, Iisus se afla în ţinutul Cezareii lui Filip (Marcu 8, 27; 9, 30), ceea ce face imposibilă identificarea muntelui Tabor în acest perimetru; mai degrabă se poate vorbi aici despre un lanţ muntos din nordul Golanului (Tell el-ahmar) sau (Tell abu en-neda), însă cel mai probabil a fost vorba despre un vârf al Hermonului atingând o înălţime de 2814 m.[54]Easton[55] pare şi el sa fie de aceaşi parere: The place of the Transfiguration was probably Mount Hermon, and not Mount Tabor, as is commonly supposed. Despre Muntele Hermon, proorocul şi psalmistul David avea să exclame entuziasmat: Taborul şi Hermonul în numele Tău se vor bucura (Psalmul 88, 12), profeţie care întăreşte cele expuse mai sus.Tot „Anchor Bible Dictionary” aminteşte despre o tradiţie creştină (aprox. sec. IV d.Hr.) care a legat pentru prima dată Schimbarea la Faţă de muntele Tabor (acropola iubirii), chiar dacă textele sinopticilor se exprimă vag cu privire la identificarea muntelui. Atât Matei cât şi Marcu, se mulţumesc să vorbească doar despre un aşa zis „munte înalt”; cât despre Luca, el este cel mai sumar dintre toți: „…şi S-a suit în munte”.

Am amintit mai sus despre contribuţia esenţială a Sfântului Luca în vederea înţelegerii profunzimilor taborice. Al doilea aspect cheie este inserat de evanghelist în v. 29: καὶ ἐγένετο ἐν τῷ προσεύχεσθαι αὐτὸν[56],care alături de cel de la Marcu 9, 2: καὶ μετεμορφώθη ἔμπροσθεν αὐτῶν[57]oferă cititorului regia necesară unei orientări corecte. Prin rugăciune (προσεύχεσθαι) ni se descoperă slava dumnezeirii lui Iisus, şi astfel vom vedea liberi, spune Sfântul Ioan[58] în noi înşine Împărăţia lui Dumnezeu (τὴνβασιλείαντοῦθεοῦ), care este înăuntrul (ἐντὸς) nostru (Luca 17, 21). Pentru că Moise a fost înconjurat de slava care venea din afară, însă Mântuitorul de strălucirea albă ca zăpada (Marcu 9, 3) a slavei Sale naturale. Însă precum se va întâmpla şi în Grădina Ghetsimani (Luca 22, 39-46), apostolii sunt incapabili, încă, a participa deplin coliturghisirii hristice, fiindcă sunt înspăimântaţi subliniază Marcu (9, 6), şi fiindcă sunt îngreuiaţi de somn aminteşte Luca (9, 32).Adică sunt într-o oarecare măsură absenţi marilor evenimente hristice, sau cel puţin aşa pare la prima vedere.

Şi a fost că pe când Se ruga, spune Sf. Luca, înfăţişarea feţei Sale a devenit alta şi îmbrăcămintea Lui albă, strălucind (v. 29). Mεταμορφόω[59](sau punctul maxim al naraţiunii) e surprins de data aceasta mult mai curat de către Sfântul Marcu, care menţionează: …şi S-a schimbat la faţă înaintea lor. Şi veşmintele Lui s-au făcut strălucitoare, albe foarte ca zăpada, aşa cum înălbitorul[60] nu poate înălbi pe pământ (Anania, 2009).[61]În relatarea celui mai neaşteptat eveniment din viaţa apostolilor, naratorul (Luca) alege să folosească trei verbe ce par a sublinia o progresie duhovnicească: προσεύχεσθαι= „se ruga”; ἐγένετο= “a devenit/s-a făcut altul” şi ἐξαστράπτωνcare se traduce prin “strălucind”. Pentru că înaintea marii aventuri a devenirii întru fiinţa cea nestricăcioasă (σῶμα πνευματικόν) se cere mai întâi singurătatea rugăciunii din pustia Carantaniei (Matei 4, 2), apoi sfâşierea rugăciunii din Muntele Măslinilor (Luca 22, 44). Ca mai apoi totul să culmineze, în strigătul agonic al rugăciunii de pe Crucea suferinţei (Matei 27, 46). Iar de aici totul se declină în acea stare de nepătimire (Psalmul 118, 130; 1Ioan 1, 5), de transfigurare (2 Corinteni 4, 6), strălucind (ἐξαστράπτων) ca soarele pe cer. În toate cazurile acţiunea aparţine lui Dumnezeu, credincioşii fiind doar obiectul ei.

Evanghelistul Matei completează mult mai original în comparaţie cu ceilalţi doi: şi a strălucit faţa Lui ca soarele…(17, 2). În versiunea sa, Matei adaugă această construcţie: καὶ ἔλαμψεν τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος care însă lipseşte la ceilalţi doi evanghelişti, dorind să facă astfel o paralelă cu faţa strălucitoare a lui Moise pe Sinai. Construind parcă din Tabor un alt eveniment „Sinai”. El alege să sublinieze taina Transfigurării prin promovarea deliberată a secvenţei acesteia. Tot el este singurul care numeşte acest eveniment: ὅραμα (viziune, descoperire) din moment ce considera dumnezeirea lui Iisus „οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός”drept o revelaţie.[62] Splendoare care nu s-a expus într-un moment de inconştienţă colectivă, nu s-a consumat la nivelul imaginaţiei apostolilor; ci aievea – în persoana Fiului lui Dumnezeu[63], în lumina spirituală a bunătăţii Sale (Ioan 3, 18-21; 1 Ioan 1, 7).Deşi această arătare a luminii spirituale prin materie e o mare taină. Lumina teofanică anticipează relaţia noastră viitoare cu ea, ancorându-ne în destinul supremei transfigurări (printr-o comunicare dialogică a trupurilor) îndumnezeite şi ele (1 Corinteni 15, 42-4).[64]

Fiindcă nestricăciunea sau spiritualizarea materiei nu este un dar oferit doar Apostolilor şi Bisericii, ci întregului cosmos, întregii creatii (2 Petru 3, 10-13). Tema recapitulării creaţiei în Hristos este unul dintre conceptele cheie în învăţătura Sfântului Irineu de Lyon. Acesta ni-L prezintă pe Mântuitorul ca Cel Care susţine întreaga creaţie, El este întipărit în formă de cruce în întreg universul.[65] De aceea Parusia nu este echivalentă cu o anulare a creaţiei, ci cu transfigurarea ei[66] (Isaia 6, 1; Romani 8, 22; 2 Corinteni 5, 4; Apocalipsa 20, 11; 21, 1) conform modelului taboric. Pentru că pe Taborul plin de lumină (ἐξαστράπτων)[67] se manifestă frumuseţea originară şi slava omului cu care a fost creat (Facarea 1, 26-27), dar pe care păcatul strămoşesc a alterat-o, de aceea Hristos se Întrupează, Transfigurează şi Înviază, recuperând-o şi restaurând-o în Sine. În naraţiunea Taborului, doar Luca intuieşte minunata taină prin construcţia: Μωϋσῆς καὶ Ἠλίας,οἳ ὀφθέντες ἐν δόξῃ(…Moise şi Ilie, care arătându-se întru slavă). Verbul la diateza pasivă (ὀφθέντεςcu rădăcina:ὁράω),în cazul nostru după aoristul pasiv (ὤφθην) şi probabil împrumutat din Marcu 1,11 unde verbul ὤφθη este folosit pentru a descrie o apariţie divină prezintă o acţiune suferită şi împlinită de un subiect (Moise şi Ilie) în deplinătatea atributelor slavei. De aceea nu se poate vorbi aici despre o apariţie meteorică, cei doi mari prooroci sunt prezentaţi în limbajul lucanic, drept nişte oaspeţi din Ceruri a căror existenţă transcede teluricul.[68] Mai mult decât atât, faptul că apostolii au perceput atât prezenţa marilor prooroci cât şi strălucirea slavei divine de pe Chipul lui Hristos, ca pe ceva real, palpabil; ne este confirmată de anamneza petrină din 2 Petru 1, 16-18.Pentru că nu după basme meşteşugite (Οὐ γὰρ σεσοφισμένοις μύθοις ἐξακολουθήσαντες) Petru îi relatează Evanghelistului Marcu minunea Taborului. Puterea şi venirea Domnului nostru Iisus Hristos (v. 16) a fost mărturisită atât prin viu grai cât şi prin intermediul epistolelor, din postura martorului ocular: noi suntem cei ce-am auzit glasul acesta pogorându-se din cer când eram cu El în muntele cel sfânt (v. 18).[69]

Construcţia Şi veşmintele Lui s-au făcut strălucitoare, albe foarte ca zăpada, mai poate fi privită şi prin următoarea optică: tema hainelor de piele (dermatinoi chitones). Conform referatului Facerii (3, 21) ele au fost adăugate omului după căderea în păcat, aşadar ele nu reprezintă un element ontologic.[70] Datorită căderii în păcat s-a născut în noi această boală spre moarte, firea noastră fiind luată cu totul în stăpânire de această necroză.[71]Aşadar „hainele de piele” exprimă mortalitatea biologică (nekrotes) ajunsă după păcatul strămoşesc ca o a doua natură a omului. Este noua stare în care se află omul, cea de viaţă în moarte, pentru că el nu mai deţine viaţa ca pe un element constitutiv, el trăieşte doar prin prisma amânării morţii. Viaţa (zoe) sa a fost preschimbată în supravieţuire (epibiose).[72] Hristos în schimb vine şi restaurează această a doua na-tură a omului stricăcioasă şi firească (Efeseni 5, 8), trupul lui transfigurat devenind veşmântul (ἱμάτια) strălucitor (Marcu 9, 3) al Dumnezeirii Sale, transfigurându-ne şi pe noi gradual (2Corinteni 3, 18), trupul nostru înduhovnicit (σῶμα πνευματικόν) devenind liber de materia coruptibilă, dezbrăcat de nivelul afectelor şi pasiunilor. Participând în felul acesta deplin la slava lui Dumnezeu. Pentru că în Persoana lui Hristos slava (dóxa) devine accesibilă. Trupul lui Hristos transfigurat recuperează demnitatea umană, umplându-ne de viaţă veşnică (Ioan 6, 40), Trupul lui Hristos Înviat din morţi devine pârga celor adormiţi (1Corinteni 15, 20), semnul şi garanţia că toţi ceilalţi vor învia după El întru nestricăciune, aminteşte IPS Bartolomeu.[73] Fiindcă se seamănă întru stricăciune (νεκρῶν), învie întru nestricăciune (ἀφθαρσίa); se seamănă întru necinste (ἀτιμίa), învie întru slavă(δόξh)… se seamănă trup firesc (σῶμα ψυχικόν), învie trup duhovnicesc (σῶμα πνευματικόν), aminteşte Sf.Ap. Pavel (1Corinteni 15, 42-44).[74]

Următorul punct cheie în relatarea lucanică, unic de altfel, este suportul discuţiei dintre Hristos şi cei doi mari prooroci ai Vechiului Legământ: καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο συνελάλουν αὐτῷ, οἵτινες ἦσαν Μωϋσῆς καὶ Ἠλίας,οἳ ὀφθέντες ἐν δόξῃ ἔλεγον τὴν ἔξοδον αὐτοῦ, ἣν ἤμελλεν πληροῦν ἐν Ἰερουσαλήμ (vv. 30-31).[75] Fiindcă Cel schimbat la Chip e Domn al viilor dar şi a morţilor, nu trebuie să ne surprindă apariţia lui Moise şi-a lui Ilie cu atât mai mult cu cât astăzi pe Tabor lui Moise i se permite să intre cu trupul în ţara făgăduinţei (Deuteronom 34, 4), în ţara unde curge lapte şi miere (Ieşirea 3, 8). În vechime atât Moise cât şi Ilie au primit porunca să urce pe Muntele Horeb (Ieşirea 24, 12-18; 3Regi 19, 7-12) primul intrând în întuneric şi în nor iar celălalt într-o adiere subţire de lumină; ca astfel ambii să participe la slava lui Dumnezeu. Aici însă tot pe acelaşi „Horeb lăuntric” liberi de orice conjunctură, cei dintâi martori ai primei teofanii, participă deplin la spectacolul celei de-a doua teofanii, cea a luminii necreate, Hristos chemându-i într-o clipită.[76] Edmond Jacob identifică numeroase trăsături comune între cei doi stâlpi ai profetismului iudaic augmentate de spiritul viu al tradiţiei de după, aceasta culminând în a face din Ilie un nou Moise.[77] Unii sunt de părere că apariţia lui Moise subliniază faptul că Iisus nu a venit să desfiinţeze Legea, cât despre Ilie prezenţa lui de asemenea certificând profeţiile mesianice.[78] Alţii în schimb, îl văd pe Moise ca reprezentant al oficiului profetic iar pe Ilie ca simbol al eshatonului.[79]Despre revenirea lui Ilie într-o atmosferă premergătoare venirii zilei Domnului (ἡμέρα κυρίου) vorbeşte profetul Maleahi (4, 4), iar o altă referinţă eshatologică cu privire la cei doi mari profeţi se poate interpreta în cartea Apocalipsei (11, 6). Tocmai de aceea se impune alăturarea celor doi într-un cadru eshatologic (cel al revenirii lor) pentru a putea explica prezenţa lor pe Tabor, concluzionează Carlston.[80]

Expresia καὶ ἰδοὺ („Şi iată”) are funcţia de-a introduce în acest peisaj teofanic dramatica apariţie a celor doi mari profeţi, amplificată şi de pronumele personal αὐτῷ (“cu El”), care-l arată şi pe Iisus aparţinând de acum figurilor celeste. Este schimbarea bruscă dintr-un cadru pământesc ca: …şi S-a suit în munte ca să Se roage, întru unul metafizic în care se consumă conversaţia cu cei doi veniţi din Ceruri: …care arătându-se întru slavă, vorbeau despre sfârşitul Său pe care avea să-l împlinească în Ierusalim.[81]

Faptul că Moise şi Ilie apar în acest moment dialogând cu Hristos despre zilele preamăririi Lui (Ioan 7, 39; 16, 13) atestă credinţa celor doi în Întruparea şi jertfa Sa, aminteşte Părintele Stăniloae.[82]Pentru că transfigurarea începută pe Tabor poartă o notă de intensificare lăuntrică până în momentul Învierii lui Iisus, la clipa ultimei transfigurări. Hristos începuseră deja să le prevestească ucenicilor Patima Sa urmată de măreaţa Înviere, în multe ocazii. Ceea ce Sfântul Luca insereaza aici subliniază faptul că apostolii înţeleseseră că urmează a se petrece ceva dramatic la Ierusalim. Urmarea lui Hristos era echivalentă cu moartea, însă ei ştiau (Hristos le spuseseră) că acela care îşi va pierde viaţa pentru Hristos, o va mântui (Luca 9, 23-24). Acest cuvânt ἔξοδον (pe care-l găsim doar aici şi la 2 Petru 1, 15) evidenţiază faptul că Luca înţelege marea taină a răscumpărării care avea să se petreacă în curând. El folosise deja cuvântul standard pentru moarte (θάνατος) în contextul relatării din 9, 27. Însă vrea să arate că nu despre acest fel de moarte (tánatos) face referire Moise şi Ilie în discuţia lor, mai mult decât atât, din moment ce tipologia Sinai/Moise ocupă scena, iar Moise este la fel de prezent ca toţi ceilalţi actanţi, folosirea unui cuvânt ca ἔξοδονva suscita în mintea cititorilor, gândul către un „sfârşit” mult mai înalt decât o firească moarte, una înghiţită de viaţă – deoarece acela care îşi va pierde viaţa pentru Hristos, acela O va mântui (9, 24).Graţie acestor premise putem crede că existenţa acestui ἔξοδον ascunde în spatele său, un detaliu teologic cheie!

În contextul acelor vremuri, moartea unui lider religios era echivalentă cu moartea ucenicilor Lui, afirmă F.F.Bruce.[83] Luca înţelege rolul profetic al lui Iisus şi prin aceea că va fi respins de către propriul Său popor şi condamnat la moarte, aspect ce se poate vedea şi în alte naraţiuni lucanice care nu se găsesc la ceilalţi sinoptici. Conform traditiei iudaice, marii profeţi ca Ilie şi Elisei, Ieremia, Iezechiel sau Amos, au fost respinşi cu violenţă de către concitadinii lor, în unele cazuri chiar martirizaţi; de aceea cel ce se numeşte pe sine „mare profet” trebuie să se înscrie pe această linie pentru a câştiga credibilitate. Se pare căaceastă tradiţie era încă vie şi în mintea Evanghelistului Luca, afirmă Ehrman.[84]În concluzie, despre apariţia acestor corifei se poate rezuma următoarele: Unii dintre ucenici spuneau despre Hristos că este Moise sau Ilie (Luca 9, 18-21), prezenţa acestora vine să infirme acest neadevăr dar şi să arate diferenţa dintre rob şi Stăpân. Hristos îngăduie apariţia acestor doi titani ai Vechiului Testament şi pentru a le arăta apostolilor că El este stăpân atât peste viaţă cât şi peste moarte, întărindu-i şi încurajându-i astfel în vederea apropiatei Patimi.[85]

Un alt detaliu cheie înregistrat doar de Sfântul Luca se găseşte în v. 32: „Iar Petru şi cei împreună cu el erau îngreuiaţi de somn…”. Anticipând momentul Ghetsimani, această interpolare ascunde un caracter alegoric, ea este prezentată după relatarea evenimentului, fiindcă este lesne de înţeles că trezirea apostolilor avuseseră loc înainte.[86]Cu siguranţă au fost obosiţi datorită urcării muntelui, şi probabil au fost şi ei pentru un timp alături de Hristos în rugăciune; însă faptul că „s-au deşteptat” (διαγρηγορήσαντες) – verb care mai poate fi tradus şi prin „în totalitate treziţi”, la scurt timp după ce au adormit atenuează gravitatea faptei. În originalul grecesc, διαγρηγορήσαντες stă în imediata apropiere a formulei: Iar forma activă a verbului διαγρηγορήσαντες arată lupta lor crâncenă de-a rămâne în totalitate prezenţi, sau cel puțin naratorul doreşte să exprime conştiinţa trează a celor trei apostoli. Concluzia este că până în acest moment zbuciumant, ei sunt scutiţi de orice rol în această scenă.

Pe când aceştia se despărţeau de El (ἐν τῷ διαχωρίζεσθαι αὐτοὺς ἀπ᾽ αὐτοῦ) este un alt motiv lucanic, care apare doar aici, menit să amplifice dramatismului experienţei taborice.Prin acest motiv al despărţirii[87]autorul vrea să arate cauza pentru care Apostolul Petru exclamă entuziasmat: bine este ca noi să fim aici şi să facem trei colibe (v. 33). Foarte interesantă este adresarea lui Petru, care în funcţie de cei trei evanghelişti, înregistrează trei apelative diferite: la Sfântul Luca: ἐπιστάτα („Învăţătorule”), la Sfântul Marcu: ῥαββί („Rabune” sau „mare învăţător”) iar la Sfântul Matei: κύριε („Doamne”). Apelativul κύριεdenotă o adresare plină de respect din partea ucenicilor Săi, ca unui Om căruia I se recunoaşte autoritatea divină. Ceea ce surprinde de data aceasta la Evanghelistul Luca, este acest gest prin care îl poziţionează pe „marele pescar”pe-o treaptă mult inferioară de cunoaştere: ἐπιστάτα nu este o adresare care să echivaleze slava cu care Hristos se îmbracă (Psalmul 103, 2: „Cel ce te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină”) pe muntele Tabor.[88] Ceea ce transpare din text, boldat şi de intervenţia mateiană: Şi, auzind, ucenicii au căzut cu faţa la pământ şi s-au spăimântat foarte (17, 6); ne duce cu gândul la ideea că Apostolul Petru alături de ceilalţi doi, încă nu intuiesc cu fermitate întregul tablou al descoperirii taborice.

Ideea de a construi corturi devine punctul cel mai nevralgic al acestei relatări, ea surprin-de dorul omului după infinit, sau nostalgia Paradisului pierdut. Omul creat după Chipul lui Dumnezeu, poartă acest dor în însăşi esenţa sufletului său, el regăsindu-se în totalitate cuprins în acest dor de veşnicie, aminteşte Sfântul Popovici.[89]Această Lumină necreată a biruit legăturile firii, iar atunci când mintea este înghiţită de această Lumină, spune Cuviosul Grigorie, simţurile noastre toate devin posedate de erosul divin.[90] Astfel, Petru contemplând slava dumnezeieştii transfigurări, simte cum pe buzele lui exală deodată elegia adamică: Èπιστάτα, καλόν ἐστιν ἡμᾶς ὧδε εἶναιel neştiind că dacă vor rămânea numai pe Tabor, planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii nu se va mai putea împlini. Pentru că dacă Hristos ar fi ascultat de el n-ar mai fi urmat Patimile, şi nici Învierea, şi nici răscumpărarea noastră. Cu câtă încăpăţânare urmăreşte Petru să evite suferinţa (Marcu 8, 32) concluzionează Gerhard Maier. Comportamentul său ne este lămurit de Evanghelistul Marcu: că nu ştia ce să spună, fiindcă erau înspăimântaţi; probabil o observaţie primită de Marcu direct de pe buzele lui Petru.

Cuvântul „cort” este folosit pentru a traduce substantivul ebraic ōhel care defineşte acelaşi lucru (Facerea 13, 3; Ieşirea 26, 6; Levitic 4, 18; Numeri 4, 4 etc). În istoria poporului ales, conceptul acesta de „cort” era întâlnit în mai toate generaţiile: începând cu corturile patriarhilor, cu nomazii care locuiau şi ei în corturi, ba chiar duşmanii lui Israel îşi făceau şi ei corturi (Judecatori 6, 5), în timp de război armata locuia fie în câmpul liber, fie în corturi (Iudita 7, 18). Una dintre cele mai importante sărbători iudaice (sărbătoarea corturilor) intră în strânsă legătură, (Levitic 23, 42).[91]În plan spiritual însă, oficiul cultic al iudeilor exista în strânsă legătură cu acest „cort”, precum vedem în Numeri 4, 2-16 unde slujba fiilor lui Cahat se desfăşura în „cortul mărturiei”, în sfânta sfintelor. Cartea Ieşirea cuprinde două capitole întregi (26-27) despre cum trebuie construit „cortul adunării”, în care YHWH se va întâlni cu poporul Său. Moise şi-a întins cortul în afara taberei, departe de ea, iar „cortul acesta al întâlnirii”, în mijlocul căruia Domnul grăia cu Moise faţă către faţă, era mărturia ultimă pentru orice fiu al lui Israel, care dorea să-L caute pe Domnul (Ieşirea 33, 7-11).Dumnezeu însuşi mărturisise profetului Natan înaintea zidirii Templului, că locuinţa Lui este din cort în cort (2 Regi 7, 6).

În contextul istoriei poporului ales, dorinţa lui Petru devine justificată, chemarea lui trădează un tablou familial, un gest filoxenic de mare fineţe, o dedicare şi o slujire autentică sino-nimă cu episodul Mamvri (Facerea 18, 1-14). Însă conjunctura îi joacă feste de această dată, cei doi oaspeţi cereşti nu vor locui pe pământ (sau cel puţin nu pe acest pământ păcătos 2 Petru 3, 13), iar experienţa aceasta metafizică nu va putea fi prelungită în incinta nici unui cort făcut de mână omenească.Conform lui Hillyer, acest gând de-a oferi o cinste aleasă celor doi prooroci din ceruri,  era prea puţin certificată în scrierile Noului Testament, pentru că doar Yahweh este singurul beneficiar al acestei închinări.[92]

În concluzia acestui verset, trebuie să recunoaştem faptul că nu ne surprinde lipsa acestui ἔκφοβοι („îngroziţi”, „înspăimântaţi”, „înfricaţi”) din relatarea lucanică. El apare doar în varianta Sfântului Marcu, pentru că un moment atât de sensibil nu-l poţi insera într-o naraţiune decât dacă îl asculţi cu urechile tale din gura celui care l-a experimentat. În Matei şi Luca acest adjectiv apare doar după ce apostolii aud Glasul cel din Ceruri, aşadar el nu intră în strânsă legătură cu acest delicat episod din viaţa Sfântului Apostol Petru.Ceea ce devine şi mai interesant este tocmai această construcţie lucanică: ὁ Πέτρος πρὸς τὸν Ἰησοῦν(care s-ar traduce literal prin: „Petru către Iisus”) şi care lipseşte din originalele manuscriselor: A, P, W, Q, Y.[93] Deci, prezenţa verbului εἶπεν „a spune”, „a zice” în imediata apropiere a expresiei: ὁ Πέτρος πρὸς τὸν Ἰησοῦν– care totuşi în comparaţie cu textus receptus lipseşte in manuscrisele de mai sus; poate foarte bine sugera, doar în logica acestor manuscrise, şi faptul că ideea construirii corturilor aparţine tuturor celor trei apostoli.

Hristos ca Legământ şi Împărăţie veşnică descoperit în Muntele Tabor

 

Versetele 34-36 ale relatării Sfântului Luca vor constitui finalul şi totodată concluzia acestui studiu. Leitmotivul norului (νεφέλη) dar şi acţiunea lui profetică de-a „umbri”[94] (ἐπεσκίαζεν) tăinuiesc atât prezenţa cât şi slava sau pronia divină (Ieşirea 13, 21; 34, 5).Făcând abstracţie de „norul” şi de ceea ce-a însemnat acest simbol în perioada lui Moise (de altfel o istorie mai mult decât familiară), am să trec succint în revistă o referinţă cultică a acestui neféli. Aceasta doar printr-un exemplu: Când chivotul Legământului a fost adus în sfânta sfintelor, ne relatează cartea 3Regi 8, 10-11 preoţii n-au mai putut sluji fiindcă neféli (עָנָן) a umplut de slava lui Yahweh toată casa Lui. Psalmistul (vizionarul prin ere) intuind măreaţa taină a „norului slavei lui Dumnezeu” exclama pasionant: Nor şi negură împrejurul Lui, dreptatea şi judecata este temelia neamului Lui (Psalmul 96, 2).[95] Odată cu finalizarea Templului lui Solomon, înţeleptul rege al lui Israel se ruga Dumnezeului său, exaltând: Domnul a spus că El binevoieşte să locuiască în negură, iar eu am zidit Templul, ca să locuieşti Tu, Cel Sfânt, şi locaş unde să petreci Tu în veci… (2 Paralipomena 6, 1-2).[96]Cartea Faptele Apostolilor vorbeşte despre cum „umbra” lui Petru cădea vindecător peste suferinzii ieşiţi în întâmpinare, Sfânta Fecioară Maria devine zămislitoare în momentul în care puterea Sfântului Duh o „umbreşte”; iar acum pe Tabor aceaşi „umbră luminoasă” (ἐπισκιάζω) invadează peisajul epifanizând momentul.[97] Capacitatea de a umbri afirmă Pleşu, este apanajul autorităţii care a trecut prin episodul jertfei – pentru că repudierea unui asemenea episod te aruncă din „umbră” (ἐπισκιάζω)în „întunericul cel de afară” unde va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor (Matei 25, 30).[98] Pentru că acesta este paradoxul: jertfa izbucneşte în răscumpărare, iar moartea în veşnicia învierii (1Corinteni 15, 20).

Din mijlocul norului slavei glasul Tatălui se aude: Acesta este Fiul Meu cel ales, de acesta să ascultaţi![99] întărind acelaşi Legământ iterat la Botezul lui Iisus. Fiindcă imperativul: αὐτοῦ ἀκούετε („de El să ascultaţi”) aminteşte de Legământul încheiat pe Muntele Sinai (Ieşirea 24), când Moise stropind poporul cu sânge, le porunceşte să păzească Legea – singurul mod prin care vor izbăvi în împlinirea Legământului.[100]Fiindcă Hristos este răspunsul dat exigenţelor Legământului veterotestamentar, în El împlinindu-se viziunea profetului Ieremia despre relaţia nouă dintre Dumnezeu şi poporul Său, despre acel nou Legământ tainic, care nu va mai fi scris pe tăbliţe de piatră, ci pe tablele de carne ale inimii (Ieremia 31, 31-34). Pentru că în Hristos şi în Duhul Sfânt, nimeni nu va mai putea zice: Cunoaşteţi pe Domnul! Toţi îl vor cunoaşte pe Acela ce astăzi pe muntele Tabor deschide porţile Împărăţiei Cerurilor, pregătind un loc (Ioan 14, 2-3) pentru fiecare dreptmăritor creştin.Hristos intrând o dată pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, cu însuşi Sângele Său…s-a făcut Mijlocitorul unui nou Legământ,[101] ca prin moartea suferită spre răscumpărarea greşalelor de sub întâiul legământ (Evrei 9, 12-15) cei chemaţi să contemple (theoria) mai întâi lumina taborică, iar de aici să urce Golgota,dobândind astfel fericita făgăduinţă a moştenirii veşnicei comuniuni (koinonia) cu Hristos, cu Maica Sa şi cu toţi sfinţii.

Expresia οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἐκλελεγμένος („Acesta este Fiul Meu cel ales”) nu este deloc străină urechilor apostolilor, υἱὸς θεοῦ întregind suportul profeţiilor vechitestamentare (1Paralipomena 17, 11-14; Psalmul 2, 7;88, 26-27; 109, 1;Proverbele lui Solomon 8, 22;Isaia 53, 11; Înţelepciunea lui Solomon 2, 18).Noţiunea de Fiu al lui Dumnezeu intră în circuitul iudaic tradiţional strâns legată de promisiunea naşterii lui Mesia, însă ea era strict rezervată şi lipsită de explicaţii suplimentare.[102]Atât profeţia din Psalmul 2, 7 dar şi promisiunea din 2 Regi 7, 14 cu privire la casa lui David, întăreşte această expresie de υἱὸς θεοῦ ca Cel care va veni să domnească primind împărăţie din mâna lui Dumnezeu Însuşi, investit cu autoritate divină.[103]„Fiul lui Dumnezeu” este o noțiune iudaică ce îmbracă atât un caracter regal dar și unul sacerdotal, în cazul de față, uns de către Sfântul Duh pentru o lucrare ce sfidează contextul istoric prin manifestarea Împărăției lui Dumnezeu încă din timpurile acestea.[104] Glasul Tatălui din Ceruri intervine pentru a consolida mărturisirea Sfântului Petru cea cu câteva zile în urmă (Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu-Cel-Viu) dar şi pentru a-i întări odată pentru totdeauna pe apostoli în convingerea că Iisus este Mesia Cel mult aşteptat. Expresia Acesta este Fiul Meu Cel iubit întru Carele am binevoit (Matei 17, 5; Romani 1, 4) tocmai această nădejde mesianică inoculează. Iudeii au devenit foarte rezervaţi atunci când creştinii au început să-i atribuie lui Iisus titlul de „Fiu al lui Dumnezeu” pentru că în literatura rabinică referinţele către Psalmul 2, 7 sunt foarte izolate, iar Mesia nu este numit niciodată astfel. Mai mult decât atât, ei au respins cu vehemenţă ideea că Yahweh ar fi putut avea un Fiu, iar tradiţia rabinică a căutat cu orice preţ să elimine titlul de „Fiu al lui Dumnezeu” din memoria colectivă.[105]

Joel Green vede în despărţirea lui Moise şi Ilie de Iisus împlinirea misiunii hristice, deoarece glas din Ceruri mărturisise despre lucrarea mântuitoare a lui Iisus, prezenţa celor doi martori cereşti nemaifiind justificată. Dumnezeu Însuşi Îl descoperise pe Fiul Său, sfârşitul care trebuie împlinit la Ierusalim este al Lui, glasul pe care apostolii aveau nevoie să-l audă s-a săvârşit, marama fusese ridicată (2Corinteni 3, 14)![106]

Pericopa lucanică se încheie prin cuvintele: …şi în acele zile n-au spus nimănui nimic din cele ce văzuseră (v. 36), adică au păstrat în taină[107] descoperirea Împărăţiei Cerurilor, urmând ca acest secret să fie divulgat după Învierea Domnului (Marcu 9, 9). Activitatea publică a Mântuitorului începe prin anunţul apropiatei veniri a Împărăţiei lui Dumnezeu (Marcu 1, 15),[108] în Hristos împlinindu-se evenimentul eshatologic prefigurat în relatările despre ieşirea poporului Israel din Egipt, trecerea lui prin pustie şi Legământul de pe Sinai.[109]

Tὴνβασιλείαντοῦθεοῦ˝este una dintre preocupările eshatologice importante ale Noului Testament,dar şi ale Vechiului (Deuteronom 33, 5; Psalmul 28, 10; Isaia 43, 15), în interiorul căreia putem vorbi despre aşa numita temă a „prezenţei viitorului”,[110] pentru că deşi Împărăţia Cerurilor a fost inaugurată în Hristos şi descoperită pentru prima dată pe Tabor, încă îşi aşteaptă consumarea finală – împlinire identică cu Parusia. Care cu toate că încă nu s-a împlinit, se poate totuşi experia în avans, de aceea se poate vorbi despre tὴνβασιλείαντοῦθεοῦ ca fiind atât prezentă cât şi viitoare.[111]

Coborându-se din munte cu paşii plini de taine, apostolii primesc porunca de-a păstra pentru ei minunea taborică, atât pentru că o astfel de experienţă nu putea fi înţeleasă de minţile care-au stat cuminte pe margine, dar şi pentru că întristătoarea veste a patimii să nu tulbure liniştea conştiinţelor lor filocalice. Şi cine ştie, poate şi pentru a nu stârni daimonul invidiosului Iuda…

Concluzii

 

Studiul de faţă a urmărit încă de la început să traseze liniile principale ale evenimentului Tabor, să decanteze esenţa lui printr-o lentilă patristică dar şi prin instrumentele pertinente ale teologiei moderne, care nu contrazic şi nici infirmă bornele stabilite cu secole în urmă de marii mistici ai căror ochi filocalici, au pătruns în „întunericul” tainei lui Dumnezeu. Am optat şi pentru o critică textuală, fiindcă nu puţine au fost cazurile când o traducere forţată a schimbat intenţia textului original.

Firul roşu, precum se poate vedea înca din titlu, subliniază de la un capăt la altul miezul duhovnicesc al Transfigurării: îndumnezeirea noastră prin har, derulată sub imperiul luminii teofanice. Pentru că transfiguraţi la chip şi învăluiţi în Lumina necreată, să dobândim noul Chip al slavei – sinonim cu Împărăţia bunătăţilor viitoare. Sf. Simeon Noul Teolog aminteşte despre transfigurarea lumii prin intervenţia Duhului Sfânt (Romani 8, 26-27; 1Corinteni 3, 16) prin care trupurile noastre devin nestricăcioase în chip desăvârşit (teleios) şi reînnoite la Învierea cea de pe urmă (1Corinteni 15, 42-53; Filipeni 3, 20-21).  Taina aceasta nu s-a petrecut doar cu Hristos pe Tabor (καὶμετεμορφώθηἔμπροσθεναὐτῶν) sau când El a intrat la ucenici prin uşile încuiate (Ioan 20, 19), sau doar marilor mistici de odinioară; ci ea se consumă până în ziua de astăzi pururi revitalizând, pentru ca noi os din oasele Lui suntem, carne din carnea Lui (Efeseni 5, 30).[112] Ajungând prin experierea luminii taborice părtaşi ai firii celei dumnezeieşti (2 Petru 1, 4), petrecând ca nişte înviaţi din moarte, fiindcă aici este esenţa harului taboric: Hristos Cel Transfigurat ne oferă şansa de a învia (ἀναγεγεννημένοι) încă cu mult timp înaintea marii Învieri (Ioan 11, 24, 43-44; 1 Tesaloniceni 4, 15-18).

A încerca să-ţi construieşti o hermeneutică corectă pentru descifrarea textului sacru este o aventură sinonimă cu neputinţa, este o luptă crâncenă cu îngerul acelei pagini, care postează când sub imperiul autorităţii „heruvimului de foc” (Facerea 3, 24) când sub imaginea Îngerului neputincios care loveşte în „încheietura şoldului” (Facerea 32, 24-25) pentru a-ţi împovăra şi mai mult sarcina. Tocmai de aceea, exegeza noastră este departe de a fi încheiată…


[1]  Vezi mai pe larg Nichifor Crainic, Cursurile de mistică, ediţie de diac. Ioan I.Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2010, pp. 187-189.

[2]  Vederea lui Dumnezeu nu poate fi decât spirituală, lumina Treimii fiind impusă de la sine, acesta este locul lui Dumnezeu despre care bătrânii îşi aduc aminte ca fiind (topos theou) – atunci când El S-a descoperit lor în munte (Ieşirea 24, 10). A se vedea G.Bunge, On the Trinitarian Orthodoxy of Evagrius Ponticus, Monastic Studies 17, 1986, pag. 198.

[3] Pr. prof.dr. Stelian Tofană, Cuvântul lui Dumnezeu într-o lume secularizată. Cauzele nerodirii acestuia, în „Ortodoxia”, nr. 3-4, iulie-decembrie, 2006, p. 21.

[4]  Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, (PSB 80), trad. şi note de Pr.prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 125.

[5] Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 54: “Iar lumina o socotesc strălucire şi har dumnezeiesc… Uneori scoate din trup ca pe Pavel, alteori transfigurează şi trupul, luminându-l şi îndumnezeindu-l şi pe el ca pe Moise când cobora de pe Sinai. Uneori celui ce-o vede îi şi grăieşte cuvinte negrăite, ca lui Pavel”. A se vedea de asemenea şi Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Open Court Publishing Company, Illinois, 1995, pp. 469-475.

[6] În mai multe locuri din Evanghelie Hristos constată cu tristeţe că însuşi ucenicii Lui nu-L pot înţelege, ei devenind la fel de obtuzi precum mulţimea din afara mesajului hristic. Şi Hristos se regăseşte iarăşi în postura delicată de a-i apostrofa: Nu înţelegeţi? Iar nu pricepeţi? Nu pricepeţi parabola aceasta? Atunci cum veţi înţelege toate parabolele? (Marcu 4, 13). Întocmai este cazul cu pilda Semănătorului, sau cu minunea înmulţirii pâinilor, sau cu vestirea apropiatei Sale Patimi etc. Sf. Luca concluzionează astfel: Dar ei n-au priceput nimic din acestea; că ascuns era cu-vântul acesta pentru ei şi nu înţelegeau cele spuse (Luca 18, 34). A se vedea Andrei Pleşu, Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012, pp. 37-38.

[7]7 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieşti, colecţia „Opere complete”, Editura Paideia, Bucu-reşti, 1996, p. 137.

[8]  Sf. Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie; al treilea dintre cele din urmă. Despre sfânta lumină, în vol. „Filocalia 7”, trad. şi note de Pr.prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 270. Tot despre experierea îndumnezeirii  atât în plan ontologic cât şi în dimensiunea eshatologică, a se cerceta lucrarea: Norman Russell, Gregory Palamas, in vol. „The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition”, (Editors: Gillian Clark, Andrew Louth), Oxford University Press, 2004, pp. 305-308.

[9]  Diac. Ioan I.Ică jr, Exegeză, dogmatică şi mistică isihastă în teologia taborică a sfântului Ioan Damaschinul, în „Tabor”, nr. 5, august 2007, p. 62: „Metamorphosis înseamnă schimbarea „formei” (morphe), „chipului” sau condiţiei de existenţă şi apariţie a Domnului în sensul lui morphe din Epistola către Filipeni 2, 7 unde însă Sf. Ap. Pavel vorbeşte de „transformarea” inversă a Fiului lui Dumnezeu, Care prin „kenoză” (golire) îşi schimbă forma/condiţia divină cu forma/condiţia de sclav. Transformarea taborică este astfel reversul kenozei, fiind „umplerea” formei/condiţiei de sclav de forma/condiţia Sa divină, anticipare a trans-formării/trans-figurării eshatologice”.

[10] Descrierea măreţului eveniment mai poate fi găsit într-un format ceva mai sentimentalist în forma apocrifei: Ethiopic Apocalypse of Peter; sau într-un colorit puţin cam egolatru, este vorba de acel roman de aventură cunoscut sub numele de apocrifa: Acts of John. Ambele texte pot fi cercetate integral în lucrarea Andreas Andreopoulos, Metamorphosis: the Transfiguration in Byzantine theology and iconography, ST Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 2005, pp. 39-41.

[11] Paralelismul concentric de sorginte scripturistică apare la Evangheliştii sinoptici un leitmotiv tocmai pentru a mo-dela tradiţia ivită în jurul marilor evenimente, dar şi pentru a-şi exprima propriul lor punct de vedere, mărturia autorului uşor voalată. Vezi John Breck, Cum citim Sfânta Scriptură? Despre structura limbajului biblic, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2005, p. 83.

[12]  Barbara and Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M.Martini, Bruce M.Metzger, The Greek-English New Testament, (Novum Testamentum Graece – English Standard Version), 28th Edition, Crossway, Illinois, 2012, p. 278. Interesantă este înlocuirea construcţiei: τὸ ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι (“ce înseamnă a învia din morţi?”)  cu varianta: (“cand va învia din morţi”) de către codex-ul D(05) cunoscut sub numele de Codex Bezae şi de către W(032) adică Codex Washingtonensis. Aceaşi substituire apare şi la familiile textuale (f1 şi f13). Pentru o scurtă introducere în lumea manuscriselor Noului Testament a se vedea Carol F. Ellertson, New Testament Manuscripts, Textual Families, and Variants, in vol. „How the New Testament Came to Be: The Thirty-fifth Annual Sidney B. Sperry Symposium”, Deseret Book, Salt Lake City, 2006, pp. 93-108. Astfel că (când va…) în limbajul Sf. Marcu (2, 20; 3, 11; 4, 15; 8, 38; 13, 14 etc.) este o conjuncţie temporală imprecisă şi subordonată, uzată cu scopul de-a arăta că urmează să se desfăşoare o acţiune în viitor. De aceea, în traducere liberă am obţine expresia: „când va învia din morţi”, ceea ce schimbă cu totul datele problemei. Conform acestui manuscris, apostolii nu mai ratează înţelesul tainei, cum a făcut-o Marta odinioară (Ioan 11, 24), sau chiar ucenicii (Luca 7, 11-16; 24, 18-36), ci prin lumina taborică (împărtăşită şi lor) intuiesc adevăratul înţeles al Învierii, sau cel puţin dau semne că ar înţelege (Matei 16, 22-23; Marcu 9, 32). Idee dublată şi de evenimentul „Lazăr” (Ioan 11, 21-44) prin care Hristos urmăreşte, pe lângă restaurarea tuturor afectelor (Iisus a lăcrimat…Iată cât îl iubea! – Ioan 11, 35-36), să le deschidă ochii ucenicilor Săi (Luca 24, 31) pentru a înţelege dar şi pentru a vedea învierea. Hristos oferă astfel un răspuns palpabil, atât intervenţiei Martei din versetele 23-24, atât celorlalţi actanţi care probabil îşi vor fi amintit despre învierea pe care Ilie a făcut-o în Sarepta (3 Regi 17, 21-24)dar nu vor fi intuit esenţa, dar şi apostolilor care îşi vor fi pus probabil întrebarea: Ce înseamnă a învia din morţi?… (Marcu 9, 10).

[13] Grecescul skandalon este tradus în mod regulat prin: “sminteală; piatră de poticnire; ocară”; iar omologul său skandalēthron înseamnă „pârghia pentru momeala dintr-o capcană”. În greaca clasică spre exemplu, termenul este folosit de Aristofan cu scopul de a-l atrage pe cineva în dialectică ca mai apoi să-l învingă prin argumente. Aşadar cuvântul ascunde două imagini interschimbabile care au ca ţel amăgirea cuiva, de aceea nu ne mai miră duşul rece la care Sf. Petru a fost supus.

[14] W.E. Vine, F.F.Bruce, Vine’s Expository Dictionary of Old and New Testament Words, vol. 2, Fleming H.Revell Company, Grand Rapids, Michigan, 1981, p. 153.

[15]  Verbul μεταμορφόω (tradus prin a se schimba, a se transfigura), sau prin „ne prefacem” (Biblia 1914, p. 776) este folosit de Sf. Pavel în textul de faţă, cu scopul de-a sugera transformarea întru aceaşi icoană cu originalul, ca mai apoi, întocmai ca într-o oglindăchipul nostru transfigurat, să reflecte slava lui Hristos. Vezi Max Zerwick, Mary Grosvenor, A Grammatical Analysis of the Greek New Testament, 4th revised edition, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma, 1993, p. 541. De asemenea, consider că nu sub imperiul hazardului este folosit acelaşi verb (καὶ μετεμορφώθη ἔμπροσθεν αὐτῶν) în Marcu 9, 2; oferind astfel, măreţei aventuri a devenirii întru fiinţă, proporţii de eveniment.  A se vedea Maurice Robinson, William Pierpont, The New Testament in the Original Greek. Byzantine Textform, Chilton Book Publishing Company, 2005, p. 123. Tot prin „transfigurare” este tradus verbul μεταμορφόωde către ediţii scripturistice ca: King James Version (KJV), English Standard Version (ESV), Traduction Oecumé-nique de la Bible (TOB), Bíblia Catalana. Traducció interconfessional (BCI), Zürcher Bibel (ZUR), The Eastern Greek Orthodox Bible New Testament (EOB), etc

[16]  . Victor Paul Furnish, II Corinthians: Translated with Introduction, Notes and Commentary, „The Anchor Bible”, Doubleday, New York, 1984, p. 241;  Simon J.Kistemaker, Exposition of the Second Epistle to the Corinthians, „Baker New Testament Commentary”, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1997, p. 129;  William R.Baker, 2 Corinthians, „The College Press NIV Commentary”, College Press Publishing Company, Missouri, 1999, pp. 168-169;  Margaret E.Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, vol. 1, (ICC), T&T Clark, London, 2000, p. 285.

[17]  קַבָּלָה tradus prin (doctrină, tradiţie) îmbrăţişează atât partea mistică cât şi ezoterică, ocurenţa sa cadrând şi tra-diţia orală, de regulă transmisă de la învăţător spre ucenic. Kabbalah este însă un fenomen unic (apărut în secolul al XII-lea) făcând referire la toate mişcările ezoterice pe linie paternă în Iudaism. De aceea nu trebuie confundat cu ceea ce numim în istoria religiei „misticism”. În esenţa lui, fenomenul îmbracă atât elemente de mistică cât şi de ezoterism, într-un eclectism ce-şi ratează întâlnirea cu sacrul. Fiindcă mistica se cere experiată la nivel de taină, ea neputând fi comunicată direct raţiunii. Cât despre cunoştinţele ezoterice, ele s-ar putea transmite teoretic, însă celui ce le deţine, i se interzice transmiterea lor. Vezi Fred Skolnik, Michael Berenbaum, Encyclopaedia Judaica, (second edition), vol. 11 (Ja-Kas), Keter Publishing House, Jerusalem, 2007, pp. 585-587

[18] Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1974, p. 18: „The uninterrupted mystical chain leads from the talmudic hero Rabbi Aqiva to the “late Rabbi Abraham Isaac Kook”, the religious leader of the Jewish community in Palestine and a splendid type of Jewish mystic”

[19] . Ia naştere aprox. în sec. I î.Hr. devenind tangenţială cu literatura apocaliptică ante/post hristică, cel mai bine re-prezentată de către cartea lui Enoch şi literatura Hekhalot. Pentru mai multe detalii vezi Martha Himmelfarb, Merkavah Mysticism since Scholem: Rachel Elior’s The Three Temples, in Peter Schafer ed., „Mystical Approaches to God: Judaism, Christianity and Islam”, Munich, 2006, pp. 19-22; Elliot R.Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton University Press, 1994, p. 121.

[20]  Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2009, p. 1048, nota c.

[21]  Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicesti, (PSB 34), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 87.

[22] Constantinus Tischendorf, Vetus Testamentum Grace, (IUXTA LXX INTERPRETES), Editio Altera Correctior et Auctior, tomus secundus, Lipsiae: F.A.Brockhaus, 1856, pp. 415-416

[23]  Alfred Rahlfs, Robert Hanhart, Septuaginta, (Editio altera),  Deutsche Bibelgesellschaft, 2007.

[24]The Leningrad Codex, (Leningrad Hebrew Old Testament), William B.Eerdmans Publishing Company, Facsimile edition 1998, pp. 564-565.

[25]ESV Study Bible, (English Standard Version), Crossway, Wheaton, Illinois, 2008, p. 1503-1504.

[26]La BibleTOB, (Traduction Oecuménique de la Bible), Alliance Biblique Universelle, 2000.

[27]Biblia sau Sfânta Scriptură, „Tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte TEOCTIST Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bu-cureşti, 1982, p. 1011.

[28] Inspirat de viziunea lui Iezechiel, aşa numitul Deutero-Isaia, aflat în exilul Babilonian (sec. VIII î.Hr), descrie cum la sfârşitul veacurilor slava lui Dumnezeu va străluci în poporul Său, şi toţi vor vedea slava (kabod) Lui: „Şi se va arăta slava Domnului şi tot trupul o va vedea…” (Isaia 40, 5). כְּב֣וֹד(shekinah) sau descoperirea slavei Sale în perspectivă eshatologică (1 Petru 4, 13), de data aceasta nu mai are doar un caracter strict restrâns, doar pentru poporul ales, ci în această profeţie se poate identifica universalitatea mântuirii adusă de Unsul Domnului.  A se vedea Gilles Quispel, Ezekiel 1:26 in Jewish Mysticism and Gnosis, „Vigiliae Christianae”, nr. 34/1980, pp. 1-2; C.F.Keil, F.Delitzsch, Commentary on the Old Testament, vol. 7, T.&T.Clark, Edinburgh, 1866-1891, p. 393.

[29] Edmond Jacob, Vechiul Testament, trad. de Cristian Preda, Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 113-114.

[30] G.Maloney, Pseudo-Macarius, The Fifty Homilies and the Great Letter, “The Classics of Western Spirituality”, Paulist Press, New Jersey, 2002, pp. 36-38.

[31] G.A.Cooke, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ezekiel, (ICC), T.&T.Clark, Edinburgh, 1936, p. 21.

[32] În comparaţie cu îngerii care stau în faţa tronului de slavă a lui YHWH într-un raport de subordonare şi slujire, Hristos (Unsul Domnului) este Cel de-o fiinţă cu Tatăl Cel vechi de zile, El este „stăpânirea şi împărăţia Dumnezeului nostru” (Apocalipsa 12, 10), „îmbrăcămintea Lui este albă ca zăpada, iar părul Capului Său curat ca lâna” (Daniel 7, 9), iar tronul Său ca lumina focului mistuind arderea cea cu bun miros a misticii merkavah. A se vedea Phillip B.Munoa, Jesus, the Merkavah, and Martyrdom in Early Christian Tradition, „Journal of Biblical Literature” (JBL 121), nr. 2/2002, p. 307.

[33] Tradus prin termenul general de „lumină”,fέγγουςeste mai degrabă un substantiv energic, categoric (Luca 11, 33), este imaginea strălucirii celei veşnice a „dimineţii fără nori” din (2 Regi 23, 4). Este răsăritul cel fără sfârşit al Soarelui dreptăţii (Maleahi 4, 2), revărsarea luminii celei necreate.  A se vedea Joseph Henry Thayer, A Greek-En-glish Lexicon of the New Testament, Harper&Brothers, 1889, p. 650.

[34] Într-un alt decor decât cel de pe Sinai sau Tabor, cu multe secole mai târziu, lumina necreată s-a arătat într-o pădure rece şi mohorâtă într-o dimineaţă de noiembrie, când în mijlocul dialogului său cu Motovilov, Sf.Serafim de Sarov s-a „schimbat la faţă”, chipul său devenind mai strălucitor decât soarele pe cer: „Atunci părintele Serafim mă apucă bine de umeri şi zise: Noi ne aflăm amândoi acum în Duhul lui Dumnezeu, fiule. De ce nu te uiţi la mine? Răspunsei: Nu te pot privi părinte, fiindcă ochii tăi strălucesc ca fulgerul. Chipul tău e acum mai strălucitor decât soarele şi mă dor ochii privindu-te”. Vezi Arhim. Lazarus Moore, Sfântul Serafim de Sarov, trad. de Prof. Paul Bălan, Editura Agapis, Bucureşti, 2002, pp. 158-159.

[35] Philip Alexander, Mystical Texts: Songs of the Sabbath Sacrifice and Related Manuscripts, T.&T.Clark Interna-tional, London, 2006, p.8; William Horbury, Herodian Judaism and New Testament Study, Mohr Siebeck, Tübingen 2006, p. 49; Robert C. Zaehner, At Sundry Times: An Essay in the Comparison of Religions, Faber and Faber, London, 1958, p. 171.

[36] Sf. Ioan Damaschinul, Cuvânt la Schimbarea la Faţă/Chip a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, în vol. „despre Lumina taborică, rugăciunea lui Iisus şi curăţia inimii”, Editura Deisis, Sibiu, 2013, p. 68.

[37] Arhim. dr. Iustin I.Suciu, Ermineutica biblică sau Ştiinţa interpretării Sfintei Scripturi, Editura Autorului, Arad, 1933, pp. 61-63.

[38] În contextul literaturii antice, Transfigurarea este recunoscută drept o teofanie datorită manifestării subite a slavei divine, la care martorii sunt invitaţi să participe cu întreaga lor fiinţă. Prin procesul transfigurării, apostolii sunt che-maţi să joace un rol important în marea aventură a mântuirii neamului omenesc.  Vezi John Paul Heil, The Trans-figuration of Jesus: Narrative Meaning and Function of Mark 9: 2-8, Matthew 17:1-8 and Luke 9: 28-36, Pontifical Biblical Institute, Rome, 2000, pp. 38-39.

[39] Mulţi cercetători şi-au pus fireasca întrebare: Când vor vedea ucenicii Împărăţia lui Dumnezeu? Unii au înţeles că Iisus se referă aici la evenimentul Parusiei, ceea ce este de neconceput dacă aşezăm în ecuaţie faptul că toţi cei prezenţi atunci, au murit deja; alţii au înţeles că Împărăţia lui Dumnezeu s-a putut experia doar după Rusalii. Vezi de pildă Gerhard Maier, Evanghelia după Marcu, Editura Lumina Lumii, Korntal, 1999, pp. 309-310; William Barclay, The Gospel of Mark, (The Daily Study Bible Series), Westminster John Knox Press, Kentucky, 1976, p. 208. Tot o astfel de gândire reducţionistă dezvoltă şi Ryle când afirmă că adevăratul scop al Schimbării la Faţă este înfăţişarea slavei cu care Hristos va reveni la Parusie (J.C.Ryle, Mark, (The Crossway Classic Commentaries), Crossway Books, Wheaton, Illinois, 1993,  p. 126). O astfel de interpretare este bună dar nu îndeajuns, fiindcă ratează întâlnirea cu taina Taborului care stă în strânsă legătură cu promisiunea Împărăţiei Cerurilor, apostolii nu doar că au văzut în Hristos Cel Transfigurat Împărăţia lui Dumnezeu venind întru putere, ci au pregustat deja slava ei!…

[40] Pentru că Eshatologia Împărăţiei se manifestă printr-o relaţie de subordonare hristologiei trinitare, Împărăţia lui Dumnezeu descoperită prin Iisus şi patima Sa, este imaginea slavei Fiului în lumina Sfântului Duh (Ioan 17, 24) străbătută de lumina teofanică a slavei iubirii treimice. Iar Parusia anticipată de pe muntele Tabor, alături de mista-gogia oficiului liturgic, este o eshatologie realizată, oferind certitudinile credinţei mântuitoare. A se vedea Ioan I.Ică jr, Iustin Marchiş, Schimbarea la Faţă în Ortodoxia Românească – între Mistică şi Istorie, Tabor, nr. 10/ianuarie 2008, p. 14.

[41] Henri Cazelles,A Propos de quelques textes difficiles relatifs à la justice de Dieu dans l’Ancien Testament, in „Revue biblique”(RB), no.2, Paris, 1951, p. 169. Ca Rege al poporului ales, YHWH este Cel care guvernează istoria, intervenind în momentele de cotitură (Iosua 1, 9; 2, 24; 3, 7; 6, 20 etc.) prin profeţii şi mesagerii Săi (Isaia 1, 18; 25, 6-7; 40, 4-5; Ieremia 6, 16-19; 15, 19; Iezechiel 33, 2-20; 37, 9; Maleahi 3,1). Ca Judecător (Psalmul 95, 10-13), YHWH inspiră scrierile vechiului legământ de responsabilitatea distribuirii unei dreptăţi sociale echivalente cu patologia faptei. Vezi Leo G.Perdue, The Blackwell Companion to the Hebrew Bible, Blackwell Publishers, Oxford, 2001, p. 243.

[42] Aubrey Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel, University of Wales Press, Cardiff, 1967, pp. 6-7.

[43]  Gerhard Von Rad, Old Testament Theology, vol.1, SCM Press Ltd, London, 1975, p. 372.

[44]  Odată cu surprinderea evenimentului Tabor de către sinoptici, s-a născut fireasca întrebare: De ce Ap. Ioan nu înregistrează acest moment în Evanghelia sa? Cu atât mai mult cu cât a fost unul din cei trei martori oculari. Posi-bilele argumente ce aduc în discuţie faptul că relatarea a fost surprinsă atât în apocrifa: Faptele lui Ioan cât şi în Evanghelia sa: Ioan 1, 14, nu pot fi considerate unele temeinice. Însă dacă ne gândim la ceea ce spune Sfânta Tradiţie, şi anume că, Ioan şi-a redactat Evanghelia cu scopul de-a completa ceea ce sinopticii au omis, cât şi pentru a întări unele adevăruri deja enunţate; ar fi fost superfluu ca şi el să reconstruiască ceea ce s-a spus deja într-un mod mai mult decât convingător. Rămâne totuşi un mister această decizie a Sfântului Ioan.

[45] Claus Westermann, Théologie de L’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 2002, p. 188: Il est typique de l’apocalyptique qu’elle divise l’histoire en périodes, créant ainsi une gradation qui va de la situation universelle présente jusqu’au Royaume de Dieu à venir, c’est- àdire jusqu’à ce que Dieu inaugure son règne mondial; le livre de Daniel, avant tout, procède ainsi.

[46]  Conform teologiei Sf. Grigorie Palama, lumina văzută şi auzită de Ap. Petru pe Tabor, îl determină pe acesta să-şi amintească în epistola sa secundă, despre cuvântul proorocesc din Psalmul 103, 2. Fiindcă cuvintele: Şi avem cuvântul proorocesc mai întărit, la care bine faceţi luând aminte, ca la o făclie ce străluceşte în loc întunecos, până când va străluci ziua şi Luceafărul va răsări în inimile voastre…(2 Petru 1, 19); sunt înţelese de Dumnezeu văzătorul Grigorie, drept un sfeşnic ce străluceşte în întunericul neştiinţei, aşteptând Ziua taborică în care Luceafărul Hristos (Maleahi 3, 20) va străluci în inimile credincioşilor împărtăşindu-le lumina cea tainică. Vezi Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie; al treilea dintre cele din urmă. Despre sfânta lumină, în vol. „Filocalia 7”, trad. şi note de Pr.prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 288. Pentru Richard Bauckham, Sfântul Petru nu este preocupat în mod particular, în anamneza lui, de realitatea teofaniei din Sinai sau de tipologia Moise-Iisus (cum de pildă întâlnim la sinoptici), ci de investirea unui Mesia eshatologic (….căci El a primit de la Dumnezeu Tatăl cinste şi slavă…), care va împărăţi cu putere peste poporul lui Dumnezeu. A se vedea Richard Bauckham, Jude, 2 Peter, „Word Biblical Commentary” (WBC), Word Books Publisher, Dallas, 1983, p. 205. A se vedea de asemenea şi Jerome Neyrey, The Apologetic Use of the Transfiguration in 2 Peter 1: 16-21, „Catholic Biblical Quarterly” (CBQ), 42/1980, pp. 504-519.

[47]  Pentru istoricul iudeu Iosephus Flavius, terminologia grecescului dynamis este în strânsă legătură cu puterea armată, un termen tehnic pentru a sublinia un eventual război de eliberare. Pentru mai multe detalii tehnice a se vedea David Noel Freedman, The Anchor Bible Dictionary, vol. 5, Published by Doubleday, New York, 1992, p. 444.

[48] Emanuel Conţac, Conceptul de δύναμις în scrierile lui Luca, Pleroma, anul V, nr. 1/2003, pp. 75-76.

[49] În textul lucanic vom întâlni cel puţin 5 detalii cheie (spre ex. versetele 28; 29; 31; 32; 33) care din păcate la sinoptici lipsesc, detalii ce contribuie esenţial în înţelegerea marelui eveniment. Conform originalelor, dacă la Matei naraţiunea cuprinde un număr de 160 cuvinte, iar la Marcu 152 de cuvinte; varianta lucanică adună un număr de 172 de cuvinte, ceea ce denotă o abordare cu mai multa acribie din partea Sf. Luca – cu siguranţă cel mai marcat dintre toţi evangheliştii.

[50] Evans susţine că în cazul de faţă Sf. Luca operează cu aceaşi precizie cu care aminteşte în începutul Evangheliei sale, despre ritualul circumciziunii (Facerea 17, 12; Luca 2, 21); tot aici se mai poate face referinţă la curăţirea Templului Domnului din 2Paralipomena 29, 17. A se vedea Craig A.Evans, Luke, (New International Biblical Commentary), MA:Hendrickson, Peabody, 1990, p. 151.

[51] Conform Evanghelistului Matei (16, 24) între episoadele: „Mărturisirea lui Petru” şi „Tema uceniciei” ar exista o delimitare temporală subliniată prin adverbul de timp  tότε– care în funcţie de context se poate traduce prin: „atunci; după aceea; etc”. În relatările narative, cum spre exemplu este şi cea din 2, 7 sau 4, 1; el poate fi dublat de ideea unei acţiuni care urmează să se desfăşoare în unităţi temporare imediat următoare. A se vedea de pildă Timothy Friberg, Barbara Friberg, Neva F.Miller, Analytical Lexicon of the Greek New Testament, (Electronic edition), Baker Books, 2000. Probabil vestea Patimii din finalul episodului mărturisirii (9, 22), întărită şi de discuţia dintre Hristos şi cei doi mari profeţi ai Vechiului Testament (9, 31) îl marchează profund pe Evanghelistul Luca, corelarea acestor două evenimente născându-se de la sine.

[52] Sfântul Ioan Damaschinul, Cuvânt la Schimbarea la Faţă/Chip a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, op.cit., p. 75. Iar Dionisie Areopagitul spune şi el că „Stăpânul se va arăta slujitorilor Lui desăvârşiţi în modul în care a fost văzut de apostoli pe muntele Tabor”. (Dionisie Areopagitul, Despre numirile divine I, 4, PG 3, 592BC apud Sfantul Ioan Damaschinul, idem).

[53] David Noel Freedman, The Anchor Bible Dictionaryop.cit., vol. 6, pp. 304-305.

[54] Gerhard Maier, Evanghelia dupa Marcu, op.cit., p. 313.

[55] M.G. Easton, Easton’s Bible Dictionary, (Electronic edition), Published by: Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, 1897.

[56] „Şi a fost că pe când Se ruga…a devenit” (Anania 2001); „Şi pe când se ruga El…s-a făcut” (Biblia sau Sfânta Scriptură 1988); „Şi s-a făcut, când se ruga El…” (Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură a Legii Vechi şi a celei Noi 1914); etc. Fiindca ἐγένετο derivat din verbul aorist la diateza pasivă: se  traduce prin „a veni la existenţă; a deveni; a se face” (Marcu 2, 27; Luca 4, 42; Ioan 1, 3; Fapte 4, 22) traducerea corectă fiind dictată de context. Astfel că, după originalul lucanic (9, 29), transfigurarea (μετεμορφώθη) lui Hristos (Marcu 9, 2) se petrece în momentul rugăciunii Sale, un detaliu cheie care dacă n-ar fi apărut la Sf. Luca, am fi fost cu mult mai săraci în înţelegere.

[57] Conform unor cercetători, Transfigurarea din varianta Sfântului Marcu poartă o amprentă pascală, aceştia ală-turând cu originalitate slava descoperită aici pe Tabor, cu cea a lui Hristos Cel Înviat (Matei 28; Luca 24 şi Ioan 20) însă descoperită dinspre prezentul pascal către trecutul narativ al activităţii hristice. A se vedea Amy-Jill Levine, Marc Zvi Brettler, The Jewish Annotated New Testament, Oxford University Press, New York, 2011, p. 78, vv. 2-13

[58] . Sf. Ioan Damaschinul, Cuvânt la Schimbarea la Faţă/Chip a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, op.cit., p. 77.

[59] Grecescul metamorfōo, sauconform rădăcinii sale greceşti: μεταμορφόομαιeste înţeles de majoritatea dicţionarelor în termeni tehnici ca: schimbare a formei (înfăţişării), transformare într-o existenţă mult mai spiritualizată, o exaltare, o glorificare, o apariţie strălucitoare. Vezi de pildă Catherine Soanes, Angus Stevenson, Concise Oxford English Dictionary, Oxford University Press, 2004; Frederick C.Mish, Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, (Electronic edition), G&C Merriam Company, 1982; Thomas J.Shepherd, The Westminster Bible Dictionary, Presbyterian Board of Publication, Philadelphia, 1880. În contextul Transfigurării de pe Tabor, adevăratul înţeles al verbului μετεμορφώθη(întâlnit doar la Matei 17, 2 şi Marcu 9, 2) este intuit de către diac.Ioan I.Ică jr. precum am văzut la nota 9.

[60] Gerhard Maier vede în această expresie stilul narativ viu al Sf. Petru (cum Sf. Marcu a fost uccenicul lui şi cum Marcu nu se numără printre martorii oculari ei evenimentului, putem să credem asta). Cât despre înălbitori, ei au fost piese importante în Antichitate, sarcina acestor meşteşugari era aceea de-a curăţa şi albi materialele. Vezi Gerhard Maier, Evanghelia după Marcu, op.cit., pp. 314-315. R.T.France înţelege prin inserarea verbului στίλβω încercarea Sf. Marcu de-a exprima în cuvinte omeneşti ceea ce depăşeşte logica experienţei minţii umane. Vezi R.T.France, The Gospel of MARK, (The New International Greek Testament Commentary), William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 2002, p. 350.

[61] Foarte asemănătoare în înţeles este şi Biblia lui Şerban Cantacuzino (Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură, 1688) sau traducerea de la Blaj (Biblia de la Blaj, 1795). Mult mai recentele editii (1914, 1939, 1982, 1988) păstrează cu fidelitate aceaşi linie începută la Bălgrad (1648), promovând originalul grecesc: καὶ τὰ ἱμάτια αὐτοῦ ἐγένετο στίλβοντα λευκὰ λίαν, οἷα γναφεὺς ἐπὶ τῆς γῆς οὐ δύναται οὕτως λευκᾶναι. Acelaşi lucru il putem spune şi despre traduceri ca: King James Version (1611/1769), English Standard Version (2007), Revised Standard Version (1952), Traduction Oecuménique de la Bible (1988) sau Bíblia catalana. Traduccío interconfessional (1993/2002) respectiv La Nueva Versión Internacional (1979).

[62] Simon S.Lee, Jesus’ Transfiguration and the Believers’ Transformation, „Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2”, Mohr Siebeck, Tübingen, 2009, p. 93.

[63] H.D.M. Spence, Joseph S.Exell, St. Mark, (The Pulpit Commentary 36), vol. II, Funk&Wagnalls Company, London, 1913, p. 2.

[64] Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993, pp. 202-205.

[65] Irenée de Lyon, Contre les heresies, vol.5, p.I, (Sources Chrétiennes 152), Les Éditions du Cerf, Paris, 1969, p. 298.

[66] Dovada istorică a acestei dogme, ne spune Crainic, este trupul Mântuitorului de după Înviere (cel care trece prin uşile încuiate, cel care nu mai are nevoie de hrana pământească, cel care devine atât de schimbat, spiritualizat încât nici Maria Magdalena dar nici ucenicii în drum spre Emaus nu-L pot recunoaşte). Vezi Nichifor Crainic, Cursurile de mistică, op.cit., p. 334.

[67] Conform originalului, ἐξαστράπτων (tradus prin „strălucind”, sau „orbind” după varianta ESV) este singurul verb din întreg Noul Testament, el apare doar în relatarea lucanica, păstrându-se prin gestul acesta unicitatea şi importanţa de mare valoare a tainei.

[68] Howard Marshall, The Gospel of LUKE, (The New International Greek Testament Commentary), William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1986, p. 384.

[69] Cu privire la aceastăchestiune cercetarea protestantă se împarte în două tabere antagonice: Bauckham pe de-o parte susţine că relatarea din 2Petru nu derivă din mărturiile sinopticilor, ci dintr-o tradiţie independentă. Peter Davids îl completează susţinând independenţa mărturiei petrine, de corpusul sinoptic, prin diferenţele de limbaj şi prin identificarea unor elemente cheie, care vin să-i asigure autenticitatea. La pol opus, Miller şi Käsemann aşează sub semnul întrebării logica lui Bauckham, afirmând despre criteriile lui că sunt discutabile. Pentru mai multe detalii vezi Richard J.Bauckham, Jude, 2Peter, (Word Biblical Commentary 50), Word Books, Waco, 1983, pp. 205-210; Peter H.Davids, The Letters of 2Peter and Jude, (Pillar New Testament Commentary), William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 2006, p. 198; Robert J.Miller, Is there Independent Attestation for the Transfiguration in 2Peter?, in „New Testament Study”, 42/1996, pp. 620-625; Ernst Käsemann, The story of the Transfiguration is recounted…clearly according to a tradition which is secondary to that of the Synoptist, in vol. „Essays on New Testament Themes”, SCM Press, London, 1964, p.186. Aceştia din urmă par cei mai aproape de adevărul istoric. Dacă luăm în calcul faptul că nu Sf. Petru este cel care a redactat această epistolă, atunci autorul epistolei2 Petru cunoaşte minunea de pe Tabor din acelaşi motiv pentru care aşteaptă ca şi cititorii lui să o cunoască: din relatarea Evangheliilor. Data redactării epistolei este una mult mai târzie decât datarea Evangheliilor ca să mai poata ridica nedumeriri în ceea ce priveşte cunoaşterea evenimentului Schimbarea la Faţă.

[70] Spre exemplu în Duminica Lăsatului de brânză (Tyrophagia) la slujba Utreniei, “Laude”, stihira 1 cântăm: …eu care odinioară eram îmbrăcat în slava nemuririi, port acum ca un muritor ticălos pielea morţii. Întocmai şi la slujba Vecerniei, “Doamne strigat-am” (Kyrie ekekraxa), stihira a 2-a: De veşmântul cel de Dumnezeu ţesut m-am dezbrăcat eu, ticălosul, prin sfatul vrăjmaşului, neascultând porunca Ta cea dumnezeiască, Doamne; şi acum m-am îmbrăcat cu frunze de smochin şi cu haine de piele.

[71] Sf.Grigorie de Nyssa, Scrieri I, (PSB 29), trad. şi note de Pr.Dumitru Stăniloae şi Pr.Ioan Buga, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 407; 431-432.

[72] Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 80.

[73] Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţia 2009, op.cit., p. 1653, nota c.

[74] După ce face câteva analogii privind trupul şi bobul de sămânţă (vv. 36-41) Ap. Pavel alege să exemplifice prin prisma unui discurs eshatologic cele enunţate, ca un posibil răspuns întrebării din v.35. În seria unor cuplete antiteti-ce (vv.42b-44a) sunt prezentate patru calităţi ale trupului nestricăcios ce depăşesc cele patru caracteristici ale trupului stricăcios. Patru antiteze sunt subliniate de verbele la diateza pasivă speiretai şi egeiretai: „trupul firesc” este stricăcios, lipsit de slavă, slab şi pradă labilităţii psihologice; în schimb „trupul duhovnicesc” este nestricăcios, strălucitor, puternic şi spiritual. A se vedea Joseph A.Fitzmyer, First Corinthians, (The Anchor Yale Bible 32), Yale University Press, New Haven, 2008, p. 591.

[75] Mai toate ediţiile româneşti traduc substantivul ἔξοδον prin sfârsitul existenţei în acest plan teluric a Mântuitorului care avea să se împlinească în Ierusalim, plecarea din această lume, inoculând ideea apropiatei sale Învieri, conform (Matei 16, 21; 20, 18-19; Marcu 9, 31; Luca 17, 25; Fapte 17, 3). „Sfârşitul” (ἔξοδον) lui Iisus anunţă acel periplu de la slava Taborică către slava Tatălui în Împărăţia lui Dumnezeu (Luca 9, 26; 24, 26). Pe acelaşi filon interpretativ se înscriu şi alte ediţii ca: „The Eastern/Greek Orthodox Bible New Testament (The EOB)”; „English Standard Version (The ESV)”; „New American Standard Bible with Codes (The NAS)”; „Revised Standard Version (The RSV)”; sau „Traduction Oecuménique de la Bible (TOB)”. Acestea traduc grecescul ἔξοδον prin substantivul „departure” (plecare, exod). În schimb, varianta „King James with Codes” sau KJV, traduce prin substantivul „decease” (deces, moarte) ceea ce complică puţin textul, prin accentuarea mai mult decât benefică, a firii omeneşti a Mântuitorului, o reminiscenţă parcă a filozofiei nestoriene.

[76] Cuviosul Grigorie Sinaitul, Cuvânt la sfânta Schimbare la Faţă/Chip a Domnului nostru Iisus Hristos, în volumul „Despre Lumina taborică, rugăciunea lui Iisus şi curăţia inimii”, ediţia a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 2013, p. 112.

[77] Edmond Jacob, Vechiul Testament, op.cit., pp. 85-86: „Nu trebuie să se creadă că Deuteronomistul şi-ar fi pus amprenta pe aceste relatari, căci în acest caz el ar fi făcut din Ilie apărătorul unicităţii locului de cult”.

[78] Craig A.Evans, Luke, op.cit., p. 161; Robert Stein, Luke, (New American Commentary 24), Broadman Press, Nashville, 1992, p. 284; Francois Bovon, Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1-9:50, (Hermeneia), Fortress Press, Minneapolis, 2002, p. 376.

[79] Darell L.Bock, Luke 1:1-9:53, (Baker Exegeticall Commentary on the New Testament), Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1994, p. 568; John Nolland, Luke 9:21-18:34, (Word Biblical Commentary), Word Books, Dallas, 1993, p. 499.

[80] Charles Edwin Carlston, Transfiguration and Resurrection, „Journal of Biblical Literature”, vol.80, nr.3/1961,pp. 237-238.

[81] Maria Yen Do, The Lucan jouney: A Study of Luke 9:28-36 and Acts 1:6-11 as an Architectural Pair, Interna-tional Academic Publishers, Bern, 2010,p. 115.

[82] Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, op.cit., p.191.

[83] F.F.Bruce, The Transfiguration, Inter-Varsity, Summer 1961, p. 19.

[84] Bart D.Ehrman, The New Testament. A Historical Introduction to the Early Christian Writings, Oxford University Press, Oxford, 2000,p. 114.

[85] Sf.Ioan Gura de Aur, Omilii la Matei, (PSB 23), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 646.

[86] Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţia 2009, op.cit., p. 1533, nota a.

[87] Verbul infinitiv la diateza pasivă (διαχωρίζεσθαι – διαχωρίζω) arată că acţiunea suferită de cei doi profeţi este în plin moment de desfăşurare. Plecarea, respectiv despărţirea lor, poate fi întreruptă oricând (de aceea şi intervenţia nostalgică a Sf. Petru). Astfel, traducerea Anania 2009, care optează pentru varianta „se despărţeau” este mult mai apropiată de infinitivul verbului original decât este Sinodala 1988, care prin inserarea perfectului „s-au despărţit” schimbă puţin intenţia textului, oferind o acţiune consumată şi irevocabilă. În consonanţă cu traducerea Anania 2009 se prezintă şi variantele  care traduc prin construcţia „And as the men were parting from Him” (într-o traducere logică: în timp ce ei se despărţeau de El). Pentru mai multe explicaţii privind funcţiile verbului διαχωρίζω a se vedea Johannes E.Louw, Eugene A.Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament based on Semantic Domains, (Second edition), United Bible Societies, New York, 1989.

[88] Howard Marshall, The Gospel of LUKE, (NIGTC), op.cit., pp. 385-386.

[89] Sf. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om, trad. de Pr.prof. Ioan Ică şi diac. Ioan I.Ică jr., Editura Sofia, Bucureşti, 2010, p. 148.

[90] Cuviosul Grigorie Sinaitul, Cuvânt la sfânta Schimbare la Faţă/Chip a Domnului nostru Iisus Hristos, op.cit., p. 116.

[91] Wilhelm Michaelis, Theological Dictionary of the New Testament, vol. 7, Editors: Gerhard Kittel, Ger-hard Friedrich, WM.B.Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, pp. 368-371

[92] . C.N.Hillyer, First Peter and the Feast of Tabernacles, Tyndalle Bulletin, nr. 21/1970, pp. 59-60.

[93] Barbara and Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M.Martini, Bruce M.Metzger, The Greek-English New Testament, 28th Edition, op.cit., p. 442.

[94] În Vechiul Testament avem verbul syskiázo care desemnează ideea de-a acoperi sau a cufunda în umbră, încărcătura lui duhovnicească este mai mult decât evidentă: prezenţa lui Yahweh poate fi experiată prin intermediul simbolului. În Noul Testament un alt verb însă cu aceaşi rădăcină: episkiázo defineşte acţiunea şi puterea lui Dumnezeu, dar şi harul prin care El se descoperă şi creează.

[95] W.E.Vine, Merrill F.Unger, William White, Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words, vol. 1, Thomas Nelson Publishers, Nashville, 1996, pp. 38-39.

[96] Pentru mitropolitul Mladin, un caracter intrinsec al credinţei este şi acest registru al tainei, al întunericului, al negurii; ea cuprinde o intuiţie a realităţilor viitoare. Cunoaşterea mistică ţine de acest spectru al „întunericului divin” fiindcă ea nu este o vedere „faţă către faţă” ci mai degrabă una mistagogică, mai mult o simţire, o experimentare a luminii divine, a prezenţei lui Hristos în suflet. A se vedea mitropolitul Nicolae Mladin, Hristos – viaţa noastră. Asceza şi mistica paulină, editia a II-a, Editura Deisis, Sibiu 2012, p. 262.

[97] Spune Sf. Serafim de Sarov: “Un nor i-a umbrit pentru a ascunde strălucirea luminii harului dumnezeiesc care orbea ochii ucenicilor”. Vezi Arhim. Lazarus Moore, Sfântul Serafim de Sarov. O Biografie Spirituală, op.cit., p. 157.

[98] Andrei Pleşu, Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, op.cit., pp. 126-127.

[99] În momentul de faţă se cristalizează un discurs eminamente de sorginte divină, asemănător fenomenului profetic al Vechiului Testament. Tocmai de aceea interpretarea lui nu se mai realizează în logica liniară specifică discursului istoric. Fiind arborat eshatologiei, se impune dorinţa unei abordări sinergice, dorinţa unei interacţiuni cu Cel care le poate da un sens: cu Sfântul Duh.

[100] Legămantul în VT poartă o amprentă contractuală: YHWH (Mirele) promite poporului Israel (Mireasa) prosperitatea şi continuarea arborelui genealogic, în măsura în care aceştia vor da dovadă de responsabilitate şi devotament. Legământul acesta se poate declara dizolvat în cazul în care poporul dă semne de politeism sau grave derapaje morale, Yahweh având toată libertatea necesară a încorseta poporul în dispreţ şi turpitudine. A se vedea Cătălin Varga, Legământul veterotestamentar, în „Iisus Biruitorul”, nr. 47, 14-20 noiembrie 2011, p. 2.

[101] Noul Legământ este mai bun decât cel Vechi, fiindcă este întemeiat pe mai bune făgăduinţe (8, 6b); prin Hristos şi Jertfa Sa s-a întocmit un nou legământ capabil să realizeze unirea dintre cer şi pământ, mediere realizată în Cult. Fiindcă actele de Cult sunt capabile a surmonta obstacolele ivite în procesul unirii dintre om şi Dumnezeu. A se vedea Pr. Conf. Dr. Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu Veşnic după Epistola către Evrei, Presa Universitară Clujeană, 2000, pp. 339-342.

[102] Tradiţia iudaică autentică purta acest blazon al erudiţiei divine, pompând în venele amorţite ale lui Izrael conştiinţa apartenenţei, spre exemplu Facerea 18, 19 aminteşte despre patriarhul Avraam ca fiind cel ales (cel pus deoparte) de către Yahweh, iar în Psalmul 32, 12 psalmistul vorbeşte despre un popor pe care Dumnezeu Şi l-a ales să-L moştenească – aici forţa subtilă a verbului este evidentă. Profetul Isaia vorbeşte şi el în contextul celebrelor Cânturi despre Servul Domnului, cu privire la acest apanaj sacru: …ca să-mi adap poporul cel ales, poporul Meu pe care l-am păstrat spre a povesti laudele Mele (43, 20-21).

[103] B.M.F. van Iersel, Fils de David et Fils de Dieu, in vol. „La Venue du Messie. Messianisme et Eschatologie”, Löven, 1962, pp. 113-132.

[104] Amy-Jill Levine, Marc Zvi Brettler, The Jewish Annotated New Testament, Oxford University Press, New York, 2011, p. 254, v.4.

[105] Eduard Lohse, υἱός, υἱοθεσία , (Theological Dictionary of the New Testament), vol. 8,op.cit., p. 361.

[106] Joel B.Green, The Gospel of Luke, (The New International Commentary on the New Testament), Wm.B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1997, p. 384.

[107] Marcu 9, 10 cunoaşte diverse variante traductologice, de la cele mai naturale până la cele mai forţate. Astfel, Şerban Cantacuzino 1688 traduce: „cuvântul ţinură întru ei”; Ediţia Galaction 1936: „ei au ţinut cuvântul întru sine”; Ediţia Nicodim 1940: „ei au păstrat cuvântul acesta”; Noul Testament Bucureşti 1983: „ei au ţinut cuvântul”. Verbul „a păstra, a păzi, a reţine” în Noul Testament mai poate însemna şi „a ţine, a respecta, a păstra, a nu divulga, a nu lăsa să se piardă”. Varianta „şi-au ţinut cuvântul” este puţin forţată deoarece cuvântul nu era al lor ci al lui Iisus, de aceea „au păzit cuvântul” devine o topică mult mai cuprinzătoare. A se vedea Bartolomeu Valeriu Anania, Atelier Biblic. Caiete de lucru, ediţie îngrijită de Pr. Călin Florea, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, pp. 53-54.

[108] Între Eshatologia înţeleasă în Ortodoxie şi cea a Protestantismului, se pot uşor identifica unele inadvertenţe. Ortodoxia vede Eshatologia cuprinsă în întreaga Revelaţie, pentru că nu putem atribui doar unor cărţi ca Daniel, 1Tesaloniceni sau Apocalipsa elemente de eshaton, întreaga Scriptură musteşte intenţia unitară a acestui registru. Pentru Protestantism în schimb Eshatologia se depliază întocmai unui evantai pe trepte diferite de semnificaţii; fie asociazăeshatonul cu istoria, fie separă aceste două concepte. Pentru unii teologi protestanți, tὴνβασιλείαντοῦθεοῦ este o realitate ancorată mai mult în teluric, pentru alţii este un palier ce ţine strict de domeniul viitorului.

[109] Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia. Experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad. de diac.Ioan I.Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, pp. 35-36.

[110] George Eldon Ladd, The Presence of the Future, William B.Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1974, pp. 195-197.

[111] Dr. Yordan Kalev Zhekov, Conf.Univ.Dr. Corneliu Constantineanu, The Presence of the Future: The Eschatolo-gical Framework of the New Testament, „Plērōma”, nr.2/2010, p. 21-25.

[112] Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, trad. şi studiu intr. de diac.Ioan I.Ică jr. şi ieromonah Alexander Golitzin, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 115.  Despre Trupul hristic ancorat şi experiat în dimensiunea lui liturgică a se vedea şi lucrarea lui Olivier Clément, Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, Christiana, Bucureşti, 1996, pp. 18-30. De asemenea recomand cu căldură şi Charles A.Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians. A Commentary on the Greek Text, (NIGTC), by William B.Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1990, pp. 172-174.