Pr. dr. Stelian-Alin Dumitru

Autorul scrierilor numite areopagitice este un personaj cu totul necunoscut istoriei literare creştine din primele cinci veacuri. El se dă drept ucenicul Sfântului Apostol Pavel, convertit de acesta cu ocazia cuvântării din Areopagul Atenei (Fapte 17, 34), şi dedică scrierile sale ucenicului şi prietenului Timotei, afirmând că a observat în Heliopolis, întunericul produs pe pământ cu ocazia morţii Mântuitorului, fiind de faţă cu Sfinţii Petru şi Iacob la înmormântarea Sfintei Fecioare Maria.

Scrierile care s-au păstrat sub numele lui Dionisie Areopagitul au apărut pe la sfârşitul secolului V şi începutul secolului VI, fiind semnalate pentru prima dată de Sever de Antiohia şi au fost folosite de cercurile monofizite, cu ocazia controverselor dintre monofiziţi şi ortodocşi la anul 533[1]. Sfântul Maxim Mărturisitorul, în veacul următor, smulge această armă din mâinile ereticilor, arătând în comentariile sau „scoliile” sale sensul ortodox al scrierilor dionisiene. Începând din acel moment, aceste scrieri numite şi Corpul dionisian, se vor bucura de o autoritate netăgăduită, atât în tradiţia teologică a Răsăritului, cât şi în cea a Apusului[2].

Cea dintâi îndoială asupra autenticităţii operelor areopagitice a fost exprimată în secolul al XV-lea de umaniştii Laurenţiu Vela şi Erasmus, continuată apoi până la sfârşitul secolului al XIX-lea când J. Stiglmayr şi H. Koch, independenţi unul de altul, au întreprins o întreagă cercetare, arătând că scrierile areopagitice au luat naştere spre sfârşitul secolului al V-lea, începutul secolului al VI-lea[3].

La noi în ţară s-a preocupat de această problemă părintele Gheorghe I. Drăgulin, care bazându-se pe o bogată bibliografie, îl identifică pe Dionisie Areopagitul cu smeritul monah născut în Dobrogea de astăzi, călugărit în ţară sau la Constantinopol şi mort la Roma (pe la anul 555), anume Dionisie Exiguul (Smeritul)[4].

Ultima analiză pe această problemă a autorului acestor scrieri la noi în ţară o face părintele Ciprian Marius Cloşcă[5] care după ce prezintă argumente pro şi contra, lasă şi el aceeaşi îndoială asupra autorului precum o fac înaintaşii săi.

Părintele profesor Dumitru Stăniloae în Introducerea[6], pe care o face la traducerea operei lui Dionisie Areopagitul, înclină să creadă că autorul acestor scrieri este chiar Dionisie din Areopagul Atenei, ucenicul Sfântului Pavel, bazat pe unele descrieri luate chiar din opera areopagitică, şi din care ar reieşi că acestea ar aparţine perioadei primare a Bisericii, scrise pe la anul 100 d. Hr., însă nici el nu o susţine aceasta ca exhaustivă.

Dar, după secole de recăutări, problema identificării lui Dionisie Areopagitul rămâne deschisă, autorul areopagiticelor ne rămâne încă misterios. Oricare ar putea fi rezultatele acestor cercetări, ele nu vor scădea cu nimic valoarea teologică a areopagiticelor. Din acest punct de vedere, interesează prea puţin cine a fost autorul, principală este judecata Bisericii cu privire la  conţinutul operei, precum şi  întrebuinţarea pe care Biserica i-o acordă.

Teognosia în teologia dionisiană

Prin revelaţie Dumnezeu poate fi cunoscut, deşi El rămâne ascuns chiar în forma în care se descoperă. Dumnezeu este imanent şi transcendent de fiecare dată: imanenţa şi transcendenţa se implică mutual. Doctrina lui Dionisie Areopagitul este dominată de această problemă a cunoaşterii lui Dumnezeu, care este transcendent în imanenţa sub care se manifestă. Existenţialitatea lui Dumnezeu este mai presus de cuvânt, de minte şi de fiinţă, fiind necunoscută[7].

Chiar dacă „opinia comună vrea să vadă în Dionisie un platonician presărat cu elemente de creştinism, iar în opera lui un capitol prin care gândirea neoplatoniciană ar fi fost reintrodusă în tradiţia creştină”, Vl. Lossky notează: „Dionisie este un gânditor creştin deghizat în neoplatonician, un teolog foarte conştient de scopul său, acela de a cuceri terenul propriu al neoplatonicienilor, punând stăpânire pe tehnica lui filosofică. Părintele Ceslas Pera are dreptate atunci când zice:«Poziţia lui Dionisie faţă de gânditorii Greciei este o relaţie nu de dependenţă genetică, ci de opoziţie victorioasă: nu degeaba, şi nu există nici un motiv să punem la îndoială sinceritatea lui, că a fost acuzat ca paricid pentru că se servea fără de pioşenie de elini împotriva elinilor»”[8].

Faptul că Sfântul Dionisie este urmaş al Tradiţiei Patristice capadociene a fost argumentat de către cercetările cu referire la gândirea dionisiană[9] (Vladimir Lossky[10], Părintele Dumitru Stăniloae[11], Hans von Urs Balthasar[12], André de Halleux[13], Nichifor Crainic[14], Gheorghe Drăgulin[15], Alexander Golitzin[16], Andrew Louth[17], Părintele Ciprian Marius Cloşcă[18]) ale corpusului dionisian, iniţiind un demers de  înlăturare a tuturor suspiciunilor de neoplatonism care planaeză asupra Sfântului Dionisie Areopagitul.

Pentru Sfântul Dionisie Areopagitul imanenţa lui Dumnezeu este exprimată în termenii de διακρίσεις, πρόοδοι şi δυνάμεις[19]. Toţi aceşti termeni sunt corespondentul palamit al energiilor fiinţiale şi necreate ale lui Dumnezeu.

Dionisie distinge două căi care duc la cunoaşterea lui Dumnezeu: calea catafatică (pozitivă sau afirmativă), care procedează prin afirmaţii, şi calea apofatică sau negativă, care procedează prin negaţii. Cele două căi în cunoaşterea lui Dumnezeu, catafatică şi apofatică, sunt întemeiate pe distincţia misterioasă şi reală în Dumnezeu însuşi, între fiinţa incognoscibilă şi purcederile (πρόοδοι) revelatoare ale lui Dumnezeu, numite energii. Dumnezeu se comunică, dar în fiinţa Sa rămâne incognoscibil, fiind mai presus de orice cunoaştere, şi misterul ce este dincolo de revelaţie[20].

În conformitate cu această distincţie pe care o face Sfântul Dionisie, s-au format numele divine. Distincţia aceasta formează pivotul scrierilor areopagitice. Dacă această doctrină – dezvoltată în special în cap. II din tratatul Despre numele divine – s-ar neglija, atunci ar fi afectat într-o mare măsură centrul vital al gândirii dionisiene, Dionisie Areopagitul nu ar fi niciodată înţeles sau ar fi interpretat în sens neoplatonic[21], ceea ce este contrar gândirii autorului scrierilor areopagitice.

Numele divine nu se raportează la fiinţa divină incognoscibilă, ci la energiile divine. Când spunem că Dumnezeu este bunătate, viaţă, existenţă, lumină, prin aceasta „nu înţelegem nimic altceva decât puterile ce se revarsă din Ea spre noi, dăruindu-ne îndumnezeirea, existenţă, viaţă sau înţelepciune”[22]. Energiile nu alterează cu nimic simplitatea naturii divine, căci, deşi se revarsă în creaţie, fiinţa divină rămâne dincolo de orice împărtăşire, de orice participare şi cunoaştere. Pe temeiul acestei distincţii între ούσία divină, inaccesibilă cunoaşterii şi δύναμεις, prin care misterul divin devine oarecum cognoscibil, lui Dumnezeu i se pot atribui toate numirile pozitive din lume, El fiind Cel cu multe nume – πολυώνυμος[23], şi în acelaşi timp nu i se poate atribui niciunul, El fiind fără nume – άνώνυμος[24]. Dionisie Areopagitul arată că nu există pluralitate reală în Dumnezeu, antiteticul şi pluralitatea nu există în Dumnezeu decât în mod unic, dar în Sfânta Treime unirile şi distincţiile rămân, pentru că cele trei Persoane sunt în acelaşi timp unite împreună şi distincte. Diferenţierile acestea se referă la energiile necreate şi nu la fiinţa divină sau ipostasele treimice[25].

Transcendenţa este exprimată prin termenul ενώσεις, care ţine de fiinţa inaccesibilă, inefabilă şi incomprehensibilă a lui Dumnezeu. Ch. Yannaras precizează: „distincţia dintre fiinţă şi energii corespunde deosebirii ce se face între „uniri” (ενώσεις) şi „distincţii” (διακρίσεις) în dumnezeire: „Cuvântul «uniuni» denumeşte acele elemente ale discursului ce se raportează la «unu», care ne îngăduie să desemnăm ceea ce nu cunoaştem, adică «Esenţa» lui Dumnezeu”[26].

Astfel, prin „uniri” înţelegem: „(…) numesc uniri (ενώσεις) dumnezeieşti cele ale identităţii negrăite şi mai presus de cunoaştere cu termenul ascunse şi nearătat (…) De pildă, spun că ţine de unirea dumnezeiască suprafiinţa (υπερουσιότητος) ei, fiind una şi comună Treimii începătoare, existenţa mai presus de fiinţă, dumnezeirea mai presus de dumnezeire, bunătatea mai presus de bunătate, fiind mai presus de orice identitate a celor ce întrec identitatea deplină a tuturor, la fel unitatea începătoare, negrăirea antecedentă oricărei exprimări ca necunoaştere, atotspiritualitatea, temelia şi afirmarea tuturor şi negarea prin depăşire a tuturor, existenţă mai presus de orice afirmare şi negare, aflarea şi întemeierea ipostasurilor începătoare unul în altul, de se poate spune aşa, supranumite în întregime şi nici o parte confundate, cu luminile unor sfeşnice (…)”[27].

Pentru a descrie unitatea acestor distincţii în Treime, Sfântul Dionisie foloseşte o imagine extrem de sugestivă: „E aşa cum vedem într-o casă multe lămpi, cu luminile unite într-o singură lumină şi luminând într-o singură strălucire indistinctă, încât n-ar putea cineva, precum socotesc, să deosebească lumina acestei lămpi de a celorlalte în aerul care cuprinde toate luminile şi să vadă pe una fără cealaltă, fiind unite în mod neamestecat cu toate (…) sunt unite în distincţie şi distincte în unire”[28].

Iar prin „distincţii” (διακρίσεις) înţelegem acele purcederi (πρόοδοι) ale lui Dumnezeu în afară, manifestările Sale, pe care Sfântul Dionisie le numeşte virtuţi şi puteri, de care se împărtăşeşte tot ceea ce există, făcându-L cunoscut pe Dumnezeu în creaturi: „Iar dacă este o dumnezeiască distincţie şi procesiune potrivită bunătăţii dumnezeieşti, a unirii supraunităţii dumnezeieşti, care Se înmulţeşte pe sine rămânând unită, sunt unite, potrivit distincţiei dumnezeieşti şi transmisiunile între ele, producătoare de substanţă, producătoare de viaţă, făcătoare de înţelepciune şi celelalte daruri ale bunătăţii, cauză a tuturor prin care se laudă cele de care se împărtăşesc, în chip neîmpărtăşibil cele participate sau celor care se împărtăşesc ultimelor. Şi aceasta este comun şi unitar întregii dumnezeiri, să se facă împărtăşită toată şi întreagă de fiecare din cele ce se împărtăşesc şi nici una nu este prin vreo parte. E ca punctul din mijlocul cercului înconjurat de toate toate liniile de cerc. Sau altă pildă: multe întipăriri ale unei peceţi se împărtăşesc de pecetea originală şi fiecare din întipărire e pecetea întreagă şi aceeaşi şi nu este în nici una printr-o parte”[29].

Observăm cu claritate că în aceste energii sau ieşiri ale lui Dumnezeu în afară, El se află întreg, nu împărţit în fiecare din aceste ieşiri. Comparaţiile pe care ni le-a dat Sfântul Dionisie sunt mai mult decât evidente. Totuşi sesizăm un aspect particular: chiar dacă aceste ieşiri sunt împărtăşibile, de ele ne împărtăşim tot într-un chip „neîmpărtăşibil”. Găsim aici apofatismul numirilor lui Dumnezeu, al „puterilor” Lui care vin spre noi.

Aceste „distincţii” sau numiri dumnezeieşti care se pogoară până la noi nu sunt nişte nume abstracte, teoretice, ci ele se comunică, se împărtăşesc celor care duc o vieţuire după Dumnezeu. De exemplu, despre numirea de bine atribuită lui Dumnezeu ni se spune: „Binele nu stă necomunicat în general, nici uneia dintre cele ce sunt, căci raza lui fiind mai presus de fiinţă ca una ce e întemeiată statornic în sine, se arată cu bunătate prin iluminări corespunzătoare, fiecăreia dintre cele ce sunt şi atrage spre vederea lui şi spre împărtăşirea de el şi spre asemănarea cu el, pe cât e cu putinţă, minţile sfinţite ce se împărtăşesc cu sfinţenia, ca pe unele ce n-au puterea proprie îndrăznelii să urce spre ceea ce e mai sus, fără ajutorul arătării coborâte a lui Dumnezeu (…)”[30].

Dumnezeu se revarsă peste lume prin energiile Sale tocmai datorită iubirii Sale faţă de creatură. De aceea, pe Dumnezeu îl cunoaştem din lucrările Sale, care după Dionisie, sunt „sfintele perdele ale iubirii de oameni”[31]. Ba mai mult, Dumnezeu „iese afară din Sine” datorită aşa-numitului „eros dumnezeiesc”, care este „extatic”, adică „nu-i lasă pe cei îndrăgostiţi să fie ai lor, ci ai celor de care sunt îndrăgostiţi”[32].

Identificăm o particularitate a învăţăturii despre energii la Sfântul Dionisie, şi anume: Dumnezeu prin energiile, ieşirile, puterile Sale iese din Sine în virtutea erosului, care este extatic: „Dar putem îndrăzni să spunem şi aceasta, că şi cauzatorul tuturor, prin erosul frumos şi bun pentru toţi, pentru covârşirea bunătăţii iubitoare, iese afară din Sine prin purtările de grijă spre toate cele ce sunt şi este oarecum atras de bunătatea şi iubirea şi erosul Său. Şi ieşit de sub toate şi peste toate, se coboară spre ceea ce e în toate neieşit din Sine în puterea Lui extatică mai presus de fiinţă”[33]. Părintele Stăniloae tâlcuieşte astfel acest text: „Dionisie susţine că şi Dumnezeu trăieşte o ieşire din sine în dragostea faţă de oameni pentru covârşitoarea Lui iubire faţă de ei. E un extaz coborâtor a lui Dumnezeu uitând de mărimea Sa prin mărimea iubirii Sale de oameni şi grija faţă de ei. Erosul acesta extatic şi-L arată Dumnezeu şi în râvna Lui de a face ca ei, pentru a câştiga şi râvna iubirii oamenilor. E o ieşire a lui Dumnezeu la oameni fără să se facă totuşi deplin arătat lor. N-ar putea fi încălziţi oamenii de erosul nesfârşit faţă de Dumnezeu, dacă n-ar fi pătrunşi de erosul Lui”[34].

Această particularitate de revelare a lui Dumnezeu datorită erosului Său extatic, prin lucrările Lui către lume, este un argument foarte puternic împotriva presupusului „platonism al lui Dionisie”. Erosul platonic nu este niciodată extatic, ci închis în sine, fără revărsări în afară, pe când în teologia Sfântului Dionisie erosul dumnezeiesc este extatic: „cel ce iubeşte e scos afară din sine şi îşi centrează fiinţa pe obiectul iubirii sale. Erosul este extatic şi pentru că uneşte: cel ce iubeşte e unit cu cel iubit care pentru Dionisie este o manifestare a frumuseţii”[35].

Un lucru trebuie să ne fie foarte clar „experienţa care confirmă ecstaza erotică a lui Dumnezeu către natură ar rămâne numai o singură formă de încântare lirică şi atâta tot dacă am respinge distincţia ontologică dintre divina esenţă şi divinele lucrări, distincţie ce fundamentează şi pune în lumină drept realitate existenţială, relaţia erotică dintre om şi Dumnezeu, constituind astfel premisa empirică a cunoaşterii apofatice”[36].

Astfel, prin distincţia fiinţă-energii la Sfântul Dionisie, ni se arată că teologia lui este profund creştină, cu reverberaţii profunde în teologia bizantină ulterioară.

Există o legătură profundă între proodos şi Revelaţie la Sfântul Dionisie. Numele pe care Scriptura i le acordă lui Dumnezeu, şi pe care Dionisie încearcă să le prezinte în acest tratat, sunt unite de cele mai multe ori cu ieşirile (πρόοδοι) dumnezeieşti[37]. Acest fapt se poate explica prin aceea că, în viziunea autorului Corpusului Areopagitic se poate vorbi despre Dumnezeu numai în măsura în care El ni s-a revelat. Numele nu dau şi nu pot da expresie suprafiinţei lui Dumnezeu în Sine. Există în schimb o condescendenţă divină şi aceasta este reprezentată de ieşirile Sale. În Numirile Dumnezeieşti, cap. III, Sfântul Dionisie denumeşte proodos (πρόοδος) drept „preabunele daruri statornicite în jurul Fiinţei dumnezeieşti”[38]. Învăţătura despre energii, care dezvăluie nenumărate numiri ale lui Dumnezeu, arată foarte desluşit că aceste lucrări nu sunt „emanaţii” din fiinţa dumnezeiască. Dovadă stă faptul că Dumnezeu „iese”, în virtutea erosului extatic, din fiinţa Sa prin aceste lucrări sau puteri, însă fără să ne putem împărtăşi de fiinţa Lui, care este incomunicabilă, incomprehensibilă şi inefabilă.

Dacă aceste „ieşiri” ar fi emanaţii din fiinţă, atunci toţi care se împărtăşesc de ele ar trebui să fie dumnezei după natură. Dimpotrivă, după cum ne spune Andrew Louth, Dionisie face un corectiv la adresa doctrinei despre numele divine a lui Proclu: „Dionisie a trebuit să se străduiască în calitate de creştin să blocheze acele aspecte ale sistemului care deschid uşa unei doctrine despre o multiplicitate de zei”[39]. Această „blocare ”de sistem, explicitează Andrew Louth, Sfântul Dionisie a făcut-o în două moduri, care pot fi echivalente: 1) „precizează noţiunea de emanaţie, insistând că fiinţa provine numai de la Dumnezeu”; 2) „transformă doctrina despre numele divine într-o doctrină despre atribute divine (adică atribute ale unicului Dumnezeu)”[40].

Aceste „ieşiri” sau „procesiuni”, după cum am mai spus sunt produsul „iubirii”, „erosului” dumnezeiesc, care e activ atât în susţinerea creaţiei, cât şi în readucerea ei la El Însuşi. Alexander Golitzin precizează că „extazele lui Dionisie sunt reciproce: Dumnezeu iese din sine însuşi spre diversitatea creaţiei, iar creatura iese din sine însăşi spre unirea cu Dumnezeu. Forţa care impulsionează atât ieşirea descendentă a lui Dumnezeu, cât şi reîntoarcerea ascensională a creaţiei este una şi aceeaşi iubire divină”[41].

O a doua modificare pe care o aduce doctrinei neoplatonice constă „în insistenţa lui Dionisie că acestea sunt atribute divine, deci ale unicului Dumnezeu (…) Atributele divine etalează multipla strălucire a automanifestării lui Dumnezeu; aplicate însă şi la fiinţele slăvite care ar fi emanat din Dumnezeu, îşi pierd înţelesul propriu. Atributele divine nu se referă la henade”[42].

Cu alte cuvinte, energile divine care descoperă numirile divine sunt numai ale lui Dumnezeu Cel Unul şi Unic şi ele sunt cu adevărat lucrări distincte de fiinţă. Dacă ar fi identice cu fiinţa, toate numirile dumnezeieşti s-ar transfera şi asupra acelor care se împărtăşesc de Dumnezeu. În acest caz, vom avea mai mulţi dumnezei cu toate atributele Dumnezeului cel Unic. De aceea se impune necesitatea distincţiei fiinţă-energie, prima neîmpărtăşibilă, pe când cea de-a doua împărtăşibilă, fără să se confunde cu fiinţa, însă aparţinând fiinţei. Toate acestea le avem lămurite de Sfântul Dionisie în următorul text: „căci nu spunem că existenţa de sine e vreo altă fiinţă dumnezeiască sau îngerească (…) nici nu au fost numite alte obârşii ale existenţelor, alte fiinţe şi ipostasuri creatoare, sau raze şi dumnezei din existenţe. Nu i-au ştiut pe aceştia cu adevărat, şi propriu vorbind, ca atare nici pe ei (căci nu există), nici pe părinţii lor. Deci existenţa de sine şi viaţă de sine şi dumnezeire de sine numim în sens originar şi dumnezeiesc şi cauzal, obârşia şi cauza cea una mai presus de toate şi mai presus de fiinţă. Iar în sens participant, puterile providenţiale transmise din Dumnezeu cel neparticipat, lucrarea prin sine făcătoare de fiinţă, prin sine îndumnezeitoare, la care participă existenţele în mod propriu lor”[43].

Atribuindu-i nume şi însuşiri lui Dumnezeu, teologia numelor divine este reversul teologiei negative, a teologiei transcendenţei. Calea catafatică fiind misterul lui Dumnezeu exprimat în limbaj omenesc. Cuvântul lui Dumnezeu s-a pronunţat în cuvântul omului. Catafaticul  este exprimarea în cuvinte a inexprimabilului, a Celui care este dincolo de orice şi care „nu poate fi exprimat, nici înţeles”[44].

Spre deosebire de calea negativă care este o înălţare spre divin, catafaticul este o cale ce coboară spre noi, o scară a teofaniilor lui Dumnezeu în creaţie, care îl ascund pe Dumnezeu în ceea ce este El, manifestându-l în ceea ce nu este prin firea Sa[45].

Teologia simbolică este o urcare de la sensibil la inteligibil, la ceea ce poate fi cunoscut, spre a se prelungii în teologia apofatică, de la ceea ce poate fi cunoscut spre ceea ce nu poate fi cunoscut, culminând în unirea suprainteligibilă ca Unu transcendent. Ea este prima treaptă spre teologia apofatică. Astfel, cunoaşterea catafatică necesită apofaticul în teognosie[46].

Apofaticul este conştiinţa neputinţei raţiunii de a sesiza pe Cel infinit şi cu totul altfel[47]. Apofaticul devine un drum ascendent al gândirii, ce elimină progresiv din obiectul pe care vrea să-l atingă, toate atributele pozitive, pentru a ajunge la un fel de înţelegere prin necunoaşterea Aceluia care n-ar putea să fie un obiect de cunoaştere. Calea negativă nu este coborâre ca şi actul revelaţiei divine, ci urcare – άναβάσις – , în necunoaştere către izvorul energiilor divine către „tearhie”, expresie atât de dragă autorului scrierilor areopagitice.

În apofatism ne mişcăm în regiunea negaţiilor, pentru ca în ea să cunoaştem transcendenţa lui Dumnezeu ca absolut incognoscibilă. Aici cuvintele noastre sunt prea sărace pentru a exprima bogăţia nesfârşitului, adâncul dumnezeiesc ce este dincolo de cuvânt. Apofaticul este tărâmul necuvântului care ne opreşte să desacralizăm divinul prin concepte şi numiri din lumea noastră. A fi împotriva numelor şi conceptelor nu înseamnă a fi pentru absenţa lor, ci a fi împotriva a ceea ce îl coboară pe Dumnezeu în rândul unui simplu obiect[48].

Cunoaşterea apofatică, înţeleasă ca experienţă personală de participare la modul de existenţă ecleziastic, este caracterizată în scrierile areopagitice drept eveniment erotic, drept împlinire desăvârşită a unei relaţii erotice[49]. Mai înainte de toate cunoaşterea lui Dumnezeu nu este un act de instruire, ci de pătimire: „Nu doar instruindu-ne despre cele divine, ci şi pătimindu-le”[50]. Ea nu este numai o operaţie intelectuală, ci o atitudine existenţială ce angajează întreaga fiinţă, punându-o pe calea unirii cu Dumnezeu[51]. Sfârşitul dialecticii, catafatic şi apofatic, va fi negarea dialecticii şi afirmarea unui nou mod de cunoaştere prin experienţa lui Dumnezeu, o cunoaştere, care este dincolo de orice afirmare sau negare şi care rezultă din trăirea prezenţei lui Dumnezeu în suflet.

Nu există adevărată teologie fără trăire. Trebuie să te schimbi, să devii în interiorul tău un om nou, pentru ca să ajungi la teognosie. Teognosia se desăvârşeşte în unire cu Dumnezeu. Autorul scrierilor areopagitice vede o ordonare ierarhică a lumii, o scară (asemănătoare cu cea a lui Iacob) între cer şi pământ, între pământ şi cer, un ritm dublu de pornire şi întoarcere la Dumnezeu: „Strălucirea de lumină ce pleacă de la Tatăl, se revarsă asupra noastră şi se întoarce spre unitatea Tatălui care îndumnezeieşte”[52]. Ierarhiile însă nu se interpun între Dumnezeu şi om, ele având misiunea de sfinţire a omului.

Lumina divină coboară de sus, de la „Părintele luminilor” (Iacob 1, 17) şi inundă în participare gradată treptele ierarhice. Viaţa întregului cosmos este organizată în cadrul acestui panbisericism, de care vorbeşte Dionisie Areopagitul, şi în afară de care nu există altă cale de cunoaşterea lui Dumnezeu.

Cele trei trepte ale urcuşului duhovnicesc sunt necesare teognosiei. Nu poţi să-L cunoşti pe Dumnezeu dacă n-ai primit purificarea, iluminarea şi unirea cu Dumnezeu. Ca şi Sfântul Grigorie de Nyssa, ascensiunea spirituală spre cunoaşterea şi unirea cu Dumnezeu, şi la Dionisie Areopagitul este comparată cu urcuşul lui Moise pe Sinai[53] – muntele teognosiei – , la întâlnirea cu Dumnezeu, iar în această ascensiune, el trece prin toate cele trei etape ale vieţii spirituale. Dar, teognosia nu este cu putinţă decât în rugăciune şi în desăvârşită neprihănire a sufletului. În capitolul III din tratatul Despre numele divine, Dionisie Areopagitul arată că trebuie să te rogi pentru ca să-l cunoşti pe Dumnezeu. Rugăciunea este o adevărată experienţă a lui Dumnezeu. Omul rugăciunii este şi omul cunoaşterii. Rugăciunea este maxima apropiere a lui Dumnezeu de noi. Cine iubeşte pe Dumnezeu este imposibil să nu se roage.

Cunoaşterea prin rugăciune este însoţită de curăţenia inimii. Trebuie să devii copil, în sensul purităţii, pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu. Cunoaşterea postulează o reîntoarcere la simplitatea spiritului. „Eliberarea spiritului de lumea sensibilă şi inteligibilă ”[54], sunt stadiile acestei purificări. Numai în curăţenia inimii se poate împlini unirea cu Cel ce este puritatea însăşi. După purificare, urmează iluminarea şi unirea cu Cel care este izvorul cunoaşterii, căci teognosia implică o transfigurare a sufletului purificat în mod ascetic. În trei locuri din opera sa (Teologia mistică, Epistolele I şi IV), Dionisie Areopagitul dezvoltă în legătură cu teognosia şi agnosia din ascensiunea lui Moise pe munte, tema despre întunericul dumnezeiesc. Astfel, folosind această temă, nu face decât să se conformeze tradiţiei patristice. Dacă Dumnezeu în Sine nu este întuneric, El se manifestă învăluit în întuneric şi în nor. „Întunericul dispare la lumină – zice autorul Epistolei I – şi mai curând la lumină abundentă, cunoaşterea înlătură necunoaşterea şi (…) ceea ce este cunoaştere, în Dumnezeu este necunoaştere şi întunericul Său cel de deasupra acoperă toată lumina şi ascunde toată cunoaşterea (…) Însă El depăşeşte inteligenţa, ca şi esenţa, încât, în general nu e cunoscut”[55]. Se ajunge la o dublă mişcare dialectică pe planul cunoaşterii. Întunericul este risipit de lumină, cunoaşterea este superioară necunoaşterii prin faptul că-l afirmă pe Dumnezeu. Cunoaşterea în acest înţeles devine o adevărată lumină, care înlătură întunericul. Cunoaşterea devine necunoaştere în Dumnezeu, privind transcendenţa Sa inaccesibilă. La capătul urcării, regăsim începutul coborârii, întunericul şi necunoaşterea, deasupra cunoaşterii şi luminii, căci transcendenţa divină se ascunde oricărei lumini şi cunoaşteri[56].

Cunoaşterea lui Dumnezeu se transformă într-o urmărire infinită a unui obiect infinit, într-o căutare continuă, care progresează întotdeauna şi nu se opreşte niciodată: un elan către eternitate. Moise se află pe munte, dar nu-L vede pe Dumnezeu şi de aici rezultă un progres continuu. „Totuşi el (…) nici nu vede (căci nu poate fi văzut); ci numai locul unde se află ”[57].

Transcendenţa divină este după Dionisie Areopagitul, deasupra oricărei opoziţii între este şi nu este, dintre transcendenţă şi imanenţă. În ordinea divinului necunoaşterea înseamnă cunoaştere. I se zice nevedere (άορασία) şi necunoaştere (άγνωσία), în sensul că depăşeşte orice vedere şi cunoaştere.

Cunoaşterea rezultată din unirea harică cu Dumnezeu nu se poate realiza în afara iubirii. Teognosia este imposibilă fără άγαπή[58]. Iubirea este cunoaştere (έξτασις), şi pătrunde în abisurile dumnezeieşti. Ea presupune ieşirea sufletului în afară de el şi de tot ce este creat pentru a găsi pe Dumnezeu, deoarece erosul dumnezeiesc nu îi lasă „pe cei îndrăgostiţi să fie ai lor, ci ai celor de care sunt îndrăgostiţi. Şi arată pe cele superioare, purtătoare de grijă pentru cele inferioare(…)”[59]. Întunericului divin i se spune întuneric în sens de depăşire, fiind astfel identic cu lumina supraluminoasă a lui Dumnezeu. Întunericul este lumina divină. De aceea în Teologia mistică, autorul ne vorbeşte de întunericul supraluminos (cap. II), sau de raza supraluminoasă a întunericului (cap. I, 1). Lumina devine întuneric numai pentru natura noastră mărginită. Întunericul este supraluminos din cauza luminii şi nu înseamnă negarea oricărei cunoaşteri, deoarece în acel întuneric Moise vede ceva, anume cortul imaterial, care este însuşi Hristos. Dacă Moise cunoaşte în întuneric, aceasta nu înseamnă, după autorul scrierilor areopagitice, că dumnezeiescul nu mai este ascuns, nici nu poate copleşi abisul Dumnezeirii. Dumnezeu nu iese din ascunsul Său, dar din acest adânc incognoscibil ţâşnesc lumini fără sfârşit. Şi luminile ne fac cunoscut pe Cel transcendent cunoaşterii.

Problema fundamentală a scrierilor areopagitice este cunoaşterea lui Dumnezeu, care nu se referă la fiinţa divină, absolut transcendentă cunoaşterii, ci la energiile necreate prin care Dumnezeu devine imanent creaturii. Numirile îl exprimă pe Dumnezeu după energii. Trebuie să negi totul, pentru ca, trăind viaţa lui Dumnezeu să cunoşti totul. Dincolo de catafatic şi apofatic, Dionisie Areopagitul, a arătat că există o altă cale de cunoaştere a lui Dumnezeu: calea trăirii, a interiorizării misterului divin.

Se pare că autorul scrierilor areopagitice a fost puternic influenţat de Părinţii Capadocieni pentru că ei văd împreună în Sinai „muntele cunoaşterii lui Dumnezeu”, pun începutul ascensiunii spirituale în purificare, iar la sfârşit, drumul infinit în întuneric. Dionisie pe filieră apostolică şi patristică, Îl trăieşte pe Dumnezeu în cea mai autentică formă creştină. Dumnezeu este Cel întru-toate neasemenea: Neasemănatul. El este un abis infinit, insondabil: prezenţă întru absenţă. Absenţa Sa este iluzorie şi unii o confundă cu libertatea omului, cu arbitrarul uman – vector şi factor al degradării morale şi spirituale. Mistica dionisiană nu se îndreaptă spre un Dumnezeu impersonal, monadic, solitar, ci spre Dumnezeu Treime de Persoane, Care iubeşte şi vrea să fie iubit şi căutat. Tot aşa cum comorile cele nepreţuite se află bine ascunse, şi este nevoie de un mare efort şi de intuiţie pentru a le afla, la fel şi Dumnezeu – „Nepreţuita Comoară” – trebuie căutat. Ascensiunea misticii dionisiene este începută întotdeauna prin rugăciune. Urcuşul său nu se sfârşeşte nici după îndumnezeirea omului, căci Dumnezeu fiind nemărginit, Se descoperă mereu omului, din ce în ce mai nou. El are în veşnicia Fiinţei Sale puterea de a revela omului infinite trepte de cunoaştere divină, care nu este asemenea cunoaşterii omeneşti. Astfel, Dionisie şi-a meritat locul de mare teolog şi deschizător de drumuri în teologia mistică.

Summary:

The fundamental problem in Areopagite writings is the knowledge of God, which not refer to the divine being, absolutely transcendent to knowledge, but the uncreated energies which God becomes immanent to the creature. Appointments of God express it as energy. You must deny it all, because living the life of God to know everything. Beyond cataphatically and apophatically, Dionysius the Areopagite revealed that there is another way to knowing God: the way of living, the interiorization of the divine mystery.