Influența Sfântului Ioan Damaschin în teologia ortodoxă

Ierom. drd. Nectarie Petre

Astăzi o parte din omenire îşi îndreaptă privirea spre viitor. Aproape de fiecare dată ne punem toată nădejdea în acest viitor, însă nu facem decât să-i uităm pe aceia care au fost înaintea noastră şi care pentru credinţă au devenit mărturisitori[1]. De ce oare viitorul, pentru că înainte ca evenimentele să fie introduse ca şi realităţi ale istoriei, ele erau ca şi idealuri ale celor ce trăiau înaintea lor. Şi noi astăzi ne gândim, ne frământăm, ne luptăm, visăm la viitorul nostru ca şi cei care până mai ieri erau printre noi, însă diferenenţa dintre uni şi alţi este aceea că ei conştientizau că viitorul nu este decât urmarea prezentului, şi pentru al construi trebuia început cu prezentul.

Sfântul Ioan Damaschin este personajul cheie al hotărârilor ce au fost luate la cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic, fiind profund înrădăcinat în teologia ortodoxă. Cu toate acestea, el este mort înainte convocării acestui sinod a toată lumea, aceasta neîmpiedicându-l să se facă prezent prin scrierile sale cu conţinut profund teologic, trăind astfel în prezent şi văzând pericolul care se apropia, influenţând puternic viitorul, adică deciziile luate la sinodul mai sus menţionat. Prin influenţa pozitivă a Sfântului Ioan Damaschin, vedem lucrarea harului lui Dumnezeu în Biserică devenită realitate, dar şi păstrarea credinţei celei adevărate de-a lungul secolelor. Iată de ce, în acest articol modest, voi începe cu câteva cuvinte nu doar legate de acest sinod ecumenic, ci şi de evenimentele care au precedat sinodul, terminând cu câteva referinţe culese din opera Sfântului Ioan Damaschin, care nu doar că au stat la baza acestui sinod, ci au ca drept scop să ne facă să înţelegem cu adevărat sensul icoanei, adesea nepreţuind noi bogăţia pe care am moştenit-o.

Înainte de ajunge la anul 787 când s-a ținut acest sinod, este necesar pentru noi să vedem motivele pentru care a fost convocat. Astfel, vom putea înțelege mai bine ca acest sinod nu a fost un act prin care Biserica promulga o tradiție care mai înainte îi era straină, ci chiar invers putem spune, o reacţie contra rezolvării acestei tradiții autentice.

Ca și celelalte șase sinoade ecumenice de mai înainte, și cel de-al șaptea sinod nu era doar o încercare de clasificare a credinței în categorii omenești, ci scopul era acela de a raspunde celor ce vroiau sa o modifice.

Vedem că prin poziţia pe care o lua, Biserica era obligată să grăiască adevărul şi asta pentru că era în pericol atât credinţa, cât şi mântuirea noastră, care sunt de neseparat. În a doua parte a cercetării pe care am încercat-o prin articolul de faţă, vom vedea că icoana nu poate fi redusă la nivelul unui obiect care ne ajută în rugăciune, fiindcă în definitiv ea este mult mai mult, ea ne descoperă în chip tainic „realiatea Întrupării ”.

Teologia este bazată pe istorie şi pentru a putea studia teologia suntem obligaţi să privim de aproape istoria. Pentru a putea înţelege un eveniment istoric petrecut, trebuie să vedem trecutul lui, iată şi de ce am început evocând câteva exemple importante ce au dus la convocarea celui de-al şaptelea sinod ecumenic. Sinodul convocat urma să fie un răspuns adus iconoclaştilor care bineînţeles nu aveau motive clare care să fie considerate ca şi bază a ceea ce încercau ei să argumenteze, dar care fără îndoială uneori aveau şi explicaţile lor, din anumite abuzuri care aveau loc chiar cu icoane în Biserică. Nu putem să negăm că „interzicerea orientului musulman care interzicea reprezentarea chipului omenesc”[2] a jucat un rol considerabil în apariţia curentelor extreme ale iconodulilor, nu ar fi contribuit la aceasta. Nu este vorba  de ai justifica pe iconoclaşti – luptătorii contra sfintelor icoane, ci aşa după cum ne spune Sfânta Evanghelie să vedem întâi bârna din ochiul nostru şi apoi paiul din ochiul fratelui nostru ”[3], nu a căuta justificare fraţilor noştri, ci de a vedea întâi de toate în interiorul nostru ceea ce eventual ar putea fi provocator.

În secolul VII, Sfântul Anastasie Sinaitul ne oferă următorul exemplu: „pentru mulţi se părea că a crede era  suficient să facă cinste botezului primit, intrând în biserici dintr-un simplu obicei, sărutând sfânta cruce şi sfintele icoane, dar neacordând atenţia cuvenită Dumnezeieşti Liturghii sau slujbelor liturgice în general »[4].

Începutul  „oficial”[5] al iconoclasmului este sub domnia împăratului Leon al III-lea (717-741). Trebuie menţionat faptul că, califul Yazid II era un prieten apropiat al împăratului, care fără nici o îndoiala la influenţat în începerea persecuţilor, fiindcă califul mai sus amintit a promulgat în 722-723 un decret contra „iconodulilor – cinstitorii de icoane”[6], lege care nu era dorită de Omar, predecesorul său, mort în anul 720. Aceasta nu era decât o pregustare a luptei sângeroase ce urma să-i aştepte pe iconoduli în timpul fiului lui, Constantin Copronim (741-775).

Leon al III lea era un luptător declarat împotriva sfintelor icoane, însă el nu putea începe persecuţia fără motive precise. A considerat că eruperea vulcanului din Creta în anul 726 este manifestarea mâniei lui Dumnezeu contra idolatriei poporului. Din ordinul lui, soldaţii au distrus o statuie a lui Hristos care străzuia la poarta Chalkoprateia, în timpul disputei mai multe persoane fiind ucise pentru că au încercat să oprească distrugerea statuii. Cei ucişi la acest eveniment, aveau să fie primi martiri iconoduli. Incidentul cu pricina nu a putut rămâne fără un ecou în lume. Ca şi răspuns a celor întâmplate, s-a ţinut la Roma un sinod în anul 727 care justifica venerarea sfintelor icoane. Aceasta însă nu l-a împiedicat pe împărat să continue ceea ce el începuse deja, schimbându-l pe patriarhul de Constantinopol în anul 730. Schimbarea patriarhului Gherman se făcuse, fiindcă acesta nu era de acord cu viziunea împăratului, de multe ori patriarhul împotrivindu-se strategiei pe care împăratul şi-o propusese. Cu noul patriarh Anastasie, împăratul Leon al III-lea putea foarte uşor să-şi ducă pe mai departe ceea ce îşi propusese, lupta contra sfintelor icoane, lupta contra credinţei ortodoxe, sau mai exact, o luptă directă împotriva întrupării Domnului Hristos şi contra sfinţirii firii umane.

După cum mai sus am precizat, viziunea politică a împăratului Leon nu era decât una pregătitoare celei ce urma a fii împlinite în persoana fiului lui, Constantin al V-lea, care diferit de tatăl său (exemplul vulcanului), face o teologie iconoclastă, urmând a fi promulgată la sinodul de la Constantinopol în anul 754[7]. Un sinod care din punct de vedere legislativ era întru totul în ordine, fiindcă era convocat de către împărat cu participarea unui număr mare de episcopi, dar care nu era acceptat de către popor. În urma acestui sinod, o persecuţie grea s-a declanşat, făcând astfel o întoarcere a Bisericii la primele trei secole de persecuţie. Situaţia era dureroasă pentru Biserică, iar părintele Alexandru Schmemannm zice: « nu ştim cum urma să se termine această persecuţie, dacă bătrânul împărat fanatic nu ar fi murit îm 14 septembrie 775 »[8]. Moartea împăratului nu arăta deloc că persecuţiei pornite avea să i se pună capăt. Ea a continuat sub o formă mai lejeră şi în timpul împăratului Leon al IV-lea Chazarul (775-780), căruia urma să-i succeadă la tron, soţia sa Irina (780-802), care a ocupat tronul împărătesc, fiindcă fiul ei Constantin al VI-lea era încă minor.

Ea, diferit de soţul ei, era iconodulă – inchinătoare la sfintele icoane. Primul lucru pe care l-a făcut împărăteasa Irina înainte de pregătirea sinodului, a fost să schimbe patriarhul actual cu Tarasie, fostul secretar al soţului ei[9]. Faptul că îndeplinise o funcţie în administraţia împărătească, nu îl împiedica deloc să fie un ortodox convins şi să facă să triumfe Ortodoxia la cel de-al şaptea sinod ecumenic, ţinut la Niceea în anul 787.

Împărăteasa dorea să întrunească sinodul la Constantinopol, însă ea nu a reuşit să-şi ducă la împlinire dorinţa, fiindcă vechii soldaţi admiratori din oastea lui Constantin Copronim i s-au împotrivit. La sinod au participat 350 de părinţi. A fost un sinod relativ scurt, care a durat exact o lună. Prima sesiune a sinodului a fost în data de 23 septembrie 787 la Niceea şi ultima şedinţă, adică a opta, a avut loc în data de 23 octombrie, de data aceasta la Constantinopol.

Pe lângă deciziile luate îm privinţa venerării sfintelor icoane, sinodul de la Niceea a mai promulgat 22 de canoane contra simoniei şi contra dezordinii din viaţa monahală.

La începutul acestui articol, spuneam că sinodul acesta s-a inspirat mult din scrierile Sfântului Ioan Damaschin, fiindcă el este primul autor creştin care a arătat importanţa icoanei. El a scris nu ca să explice taina în sine a icoanei, ci pentru a o apăra. Nu cunoaştem exact data naşterii sale, ştim doar că a avut ca şi tovarăş de joacă pe viitorul calif Yazid[10]. De aici putem să deducem că s-a fi născut în jurul anului 650. Provenea dintr-o familie arabă creştină nobilă. Tatăl şi bunicul său avuseseră funcţii oficiale pe lângă sultan[11]. El însuşi (după ce primise cea mai bună educaţie a epocii sale) a urmat la început calea înaintaşilor lui. Dar în anul 700 s-a retras la mănăstirea Sfântul Sava, unde a fost hirotonit preot de către patriarhul Ioan al Ierusalimului, şi unde îşi va petrece restul vieţii, trâind şi apărând credinţa ortodoxă. A murit probabil în anul 750. Scrierile lui sunt cea mai preţioasă comoară ce ne-a rămas de la el. Nu este aici locul potrivit să enumerăm numeroasele lui opere ; amintim că cea mai celebră din ele este „Prezentarea credinţei ortodoxe„ care constitue a treia parte din lucrarea intitulată „Izvorul cunoaşterii „[12].

Chiar dacă acest Sfânt Părinte al Bisericii a scris în sec al VIII-lea, nu putem nega importanţa operelor lui astăzi, după cum nu putem nega nici importanţa şi chiar actualitatea hotărârilor celui de-al VII-lea sinod ecumenic. Mulţi cred că o dată problemă rezolvată, ea nu mai poate pune probleme. Istoria a arătat că nu-i chiar aşa. După acest principiu, n-am putea explica al doilea val iconoclast, sfârşit prin triumful Ortodoxiei în anul 843, în timpul patriarhului Metodie[13].

Chiar şi azi sunt oameni pentru care adorarea sfintelor icoane e inacceptabilă. Aceasta ne uimeşte, pentru că, după atât de frumoase şi profunde combateri din partea Bisericii, e greu de crezut că poate rămâne cineva indiferent sau potrivnic faţă de ele, însă din nefericire se întâmplă astfel nu numai cu oameni din afara Bisericii, ci şi cu teologi creştini. De exemplu, Jacques Ellul pune în discuţie radical experienţa sinodului VII ecumenic. În cartea sa „Cuvântul umilit„, el spune: „îmi pare rău pentru prietenii mei ortodocşi, dar teologia icoanei….este idolatrie . Iconoclaştii au avut dreptate, dar au fost învinşi „[14]. Această atitudine a teologului mai sus menţionat nu trebuie să ne înfurie, dar trebuie să ne amintească că această problemă, deşi a fost rezolvată, nu este limpede pentru toată lumea. Avem datoria de a reveni asupra celor scrise, încercând să le prezentăm în adevărata lor limină, să le explicăm celor nu le cunosc suficient de bine sau nu sunt de acord cu ele. Pentru că dezacordul poate proveni dintr-o neînţelegere, sau dintr-o necunoaştere, care ne înfăţişează problema  într-o cu totul altă lumină.

Idolatria este „cultul adus idolului unui ( dumne) zeu „[15], în această viziune,  (dumne) respectiv  este identificat cu reprezentarea lui. Trebuie să fim atenţi la fiecare cuvânt: nu s-a zis că închinarea se aduce reprezentării unui dumnezeu, nici că se aduce lui Dumnezeu, ci idolului său, pentru că idolul este totuna cu dumnezeul reprezentat. Dacă nu cunoaştem bine teologia icoanei, am putea aplica repede acest sistem şi adorării icoanelor. Aveţi o icoană, vă închinaţi înaintea ei, o sărutaţi, o tămâiaţi, vă rugaţi ei. S-ar putea zice că e acelaşi lucru, că noţiunea de idolatrie i se potriveşte perfect, însă există o diferenţă ce schimbă total problema. Este vorba de faptul că, la adorarea icoanelor, icoana nu e deloc Dumnezeu, ci e cu totul altceva; ea îl reprezintă pe Dumnezeu, fără a fi El. Ea ne oferă o imagine a lui Dumnezeu, fără al limita, ea nu ni-L arată pe Dumnezeu cum este El. Cum spune dumnezeiescul Apostol Pavel (I Cor 13, 12) . Însă icoana chiar aceasta este: „o reflexie”[16]. Icoana nu este însăşi divinitatea, ci o înfăţişare a ceea ce Dumnezeu a vrut ca noi să vedem din El, a ceea ce ne-a arătat în persoana Cuvântului întrupat. Sfântul Ioan mai spune:„Am văzut adesea pe cei ce iubesc mult pe cineva, că, la vederea unui veşmânt[17] al celui îndrăgit, mânghâie cu ochii şi cu buzele acest veşmânt ca şi cum ar fi acela”[18].

E evident că icoana nu se află în Biserică pentru a înlocui pe Dumnezeu, ci pentru a ne trimite spre El. Astfel, nu venerăm icoana în ea însăşi, ci pe Dumnezeu.

„Nu mă prosternez în faţa materiei” (ne spune Sfântul Ioan), „ci în faţa Făcătorului materiei”, care pentru mine a devenit materialnic, şi a săvârşit prin materie mântuirea mea; şi nu voi înceta să cinstesc materia prin care mi s-a câştigat mântuirea[19]. Trebuie să cinstim materia, dar trebuie să adorăm pe Creator, iar nu materia, nu icoana, fiindcă una este icoana, altul subiectul cel reprezentat[20].

Sfântul Ioan Damaschin continuă: De aceea, „nu mă închin icoanei ca unui dumnezeu, ci prin intermediul icoanei şi al sfinţilor, aduc lui Dumnezeu adorare şi venerare”, pentru că „venerarea icoanei se transmite prototipului”[21], lui Dumnezeu. E important să observăm că „Dumnezeu e singurul ce poate fi adorat prin fire (prin firea Lui)” şi – spre deosebire de idolatrie – elogiul, veneraţia noastră nu are mai multe subiecte, ci unul.

Îi venerăm pe sfinţi « din cauza Lui », pentru că în ei „odihneşte Duhul Sfânt”[22]. Dacă afirmăm aceasta pentru sfinţi, cum să n-o afirmăm pentru icoane ? Dacă venerăm pe sfinţi pentru Dumnezeu, oare cum să venerăm icoanele pentru ele însele, separate de Dumnezeu ? Venerăm icoanele datorită lui Dumnezeu, ştiind că ele sunt diferite de El; pictura pe lemn ne dă imaginea lui Dumnezeu întrupat, însă rămân elemente materiale obijnuite, diferite de Dumnezeu.

Am prezentat câteva elemente privind deosebirea dintre obiectul şi subiectul evlaviei noastre. Dacă ne oprim aici, nu vom putea explica adorarea icoanelor de ce trebuie să adorăm materia, daca materia nu e Dumnezeu, de ce trebuie să adorăm o icoană dacă nu e Dumnezeu. Ea Îl reprezintă, dar cine ne dă dreptul să reprezentăm pe Dumnezeu? Nu e o inovaţie a noastră, cum să reprezentăm pe cel pe care « nimeni niciodată nu L-a văzut» (Ioan 1, 18) ?

Chiar Sfântul Ioan, vorbind de a doua poruncă[23], se întreabă cum se poate face o icoană a unui „Dumnezeu netrupesc, nevăzut, nematerial, fără chip, fără margini, de neînţeles”– şi concluzionează: „Nu putem face o icoană. Cum să o facem, dacă n-a fost niciodată văzut?”[24]. Astfel putem înţelege toate interdicţiile Vechiului Testament. Sfântul Ioan ne spune că deci iudeilor, pentru înclinaţia lor spre idolatrie, li s-a poruncit aceasta »[25]. Însă de la Întrupare, ele nu mai sunt valabile, pentru că « Cuvântul S-a făcut trup şi a locuit printre noi » (Ioan 1, 14). Întruparea schimbă, răstoarnă toate legile vechi. Dumnezeu ia trup omenesc, şi nu putem să nu-L reprezentăm; « dacă vezi Netrupescul devenit om », – spune Sfântul Ioan – « fă imaginea formei omeneşti. Dacă Nevăzutul a devenit văzut în trup, pictează asemănarea Nevăzutului…… desenează deci pe tablou şi oferă spre contemplare pe Cel ce a acceptat să fie văzut; înfăţişează pogorârea cea de negrăit ».

Nu ne contrazicem. Facem icoanele celui Indescriptibil, afirmăm că vedem Nevăzutul, care este această « asemănare a Celui Invizibil, de care ne vorbeşte Sfântul Ioan, pe care Îl contemplăm. E divinitatea, ce tocmai am văzut că este invizibilă, nu doar scrierile Vechiului Testament afirmă aceasta, dar şi Sfântul Ioan ne spune: « Dacă cineva pretinde că înfăţişează divinitatea imaterială, il respingem ca pe un mincinos. Dacă zeifică imaginea unui om, animal, păsări, sau alte creaturi, îl anatematizăm »[26]. Nu se pune problema reprezentării divinităţii Logosului întrupat, nu numai că Dumnezeu este indesciptibil, ci şi pentru că astfel am nega firea lui omenească. Arta Bisericii nu e o chestiune de decorare ori înfrumuseţare a clădirii bisericii, ci o chestiune de credinţă; ea ne arată « faptul dogmatic fundamental al creştinismului »[27], care este Întruparea. Dumnezeu a devenit om pentru ca noi să putem deveni dumnezei – nu încetează a repeta Părinţii Bisericii începând cu Sfântul Atanasie cel Mare.

Icoana lui Hristos este deci icoana prin excelenţă, ea presupune o mărturisire a credinţei în Întrupare », şi de aceea reprezentarea ei e atât de importantă. Spunând că reprezentăm divinitatea, am merge împotriva tradiţiei Bisericii şi prin urmare şi împotriva propriei noastre mântuiri; pentru că am tăgădui Întruparea, n-am mărturisi « horos »-ul celui de-al IV-lea Sinod ecumenic, am desfiinţa cele două firi în Iisus Hristos şi am mărturisi o credinţă monofizită, pentru că am vedea în Dumnezeu doar divinitatea. Dar dacă am zice că reprezentăm umanitatea, nici aşa nu suntem pe calea cea dreaptă, deoarece credinţa noastră fiind nestatornică, am tăia în două persoana unică a Cuvântului Întrupat. Ce reprezentăm deci ? « Persoana unică a lui Hristos, Cuvântul Întrupat, după trupul Său îndumnezeit »[28], astfel mărturisim unirea fără amestecare sau despărţire, a celor două firi în persoana unică a lui Hristos; astfel aplicăm « horo »-ul celui de-al IV-lea Sinod ecumenic. Astfel mărturisim propria noastră mântuire, care este tocmai rodul acestei uniri cu Dumnezeu Întrupat, cu trupul şi sângele Lui, care ne fac să ne împărtăşim nu doar omului Iisus[29], ci Persoanei unice a Cuvântului Întrupat la Dumnezeu. Sfântul Ioan Damaschin ne spune: « Oamenii participă şi se unesc firii dumnezeieşti[30] aceia ce iau Trupul Sfânt al lui Hristos şi beau Sângele Lui »[31].

Prin intermediul materiei participăm la Cel Nematerial, prin intermediul Trupului Său ne împărtăşim de Persoana Lui, care ne arată că nu există o separaţie, şi cu atât mai puţin o împărtăşire, între materie şi Cel Nematerial. Prin Întruparea Sa, El a sfinţit-o şi ni se dăruie prin intermediul materiei. Dacă tăgăduim posibilitatea de a reprezenta pe Cel Nedescriptibil în forma materială, omenească, pe care a luat-o, atunci tăgăduim şi împărtăşirea de Dumnezeu, ce nu se poate face dincolo de Trupul Său, adică dincolo de materie.

Am văzut că această problemă este mult mai importantă, mult mai cuprinzătoare decât se putea crede. Am început prin a vorbi de reprezentarea iconografică propriu-zisă, şi am văzut în final că nu este deloc o problemă ce priveşte o practică a Bisericii, ci una care atinge esenţialul mântuirii noastre. Tăgăduind reprezentarea lui Hristos, punem în discuţie Întruparea Lui; şi punem în discuţie şi împărtăşirea cu El prin Trupul şi Sângele Lui. « Nu este cu neputinţă să mergem spre spiritual fără material », ne spune Sfântul Ioan Damaschin: « omul având un trup şi un suflet, a luat şi Hristos un trup şi un suflet »[32]. De accea « îl sărutăm, îl copleşim de afecţiune cu ochii, buzele şi inima », pentru că prin această materie El ne-a dăruit şi ne dăruieşte mereu, în fiecare Euharistie, mântuirea.

     El a luat trupul nostru pentru a intra în comuniune cu noi, pentru a ni se dărui întreg, pentru a ne izbăvi. Dacă nu voim să acceptăm Trupul Său, şi dacă nu voim să acceptăm chenoza Sa, atunci nu acceptăm nici divinitatea Sa, pentru că la divinitate avem acces prin umanitate – întrucât  « pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut niciodată », dar « Fiul cel Unul-născut este în sânul Tatălui, El L-a făcut cunoscut » (Ioan 1, 18).



[1]  Redăm doar câteva aspecte istorice şi patristice,  mai  importante,  legate de înţelegerea noastră faţă de icoană

 

[2] Schmemann ., Le Chemin historique de l’Orthodoxie, YMCA-PRESS, Paris, 1995,  p. 225

 

[3] Matei. 7, 3-5; Luc. 6, 41-42.

 

[4] J. Pargoire., L’Eglise byzantine de 527 à 847, Paris, 1923, p. 222.

 

[5] Iconoclasmul ca şi mişcare exista înainte, scrierile Sfântului Ioan Damnaschin ne sunt drept mărturii.

 

[6] Grabar., L’Iconoclasme Byzantin, Flam Marion, France, 1998, p. 148.

 

[7] Schmemann ., op. cit, p. 230.

 

[8]Idem.

 

[9] Schmemann ., op. cit, p. 230.

 

[10]Dictionnaire de spiritualité, Beauchesne, Paris, 1972, faşcilulele 12-13, p. 452-453

 

[11]Idem.

 

[12] PG 94:512-1228.

 

[13] Schmemann ., op. cit, p. 234.

 

[14] Jacques Ellul., La Parole humiliée, Paris, 1981, p. 116, 118.

 

[15]Le petit Robert – dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, VARROD, P. ed., Paris 2001, p. 1259.

 

[16] Saint Jean Damascene., La Foi orthodoxe suivie de Défense des icônes, trad., E. PONSOYE, Paris, 1966, p.219.

 

[17] Nu se pune problema a compara trupul Cuvântului întrupat cu un veşmânt, pentru că în acest trup asumat şi slăvit astăzi Fiul stă de-a dreapta Tatălui. E o expresie poetică obişnuită la Sfântul Ioan, ce nu trebuie luată add-litteram; trebuie mai degrabă să o aplicăm la atitudinea noastră faţă de icoane. (n.a)

 

[18] Saint Jean Damascene., op. cit., p. 225.

 

[19] PG 94, 1299B, citat de SchmemannOp. Cit, p. 232.

 

[20] Saint Jean Damascene., op. cit., p. 227.

 

[21] Autorul acestei expresii este Sfântul Vasile cel Mare, Traité du Saint Esprit, SC 17 bis, cap. 18:45, p. 194.

 

[22] Saint Jean Damascene., op. cit., p. 232.

 

[23] Ieş. 20, 4 « Să nu-ţi faci chip cioplit şi nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer, sus, şi din câte sunt pe pământ, jos, şi din câte sunt în apele de sub pământ » (Ieş. 20, 4).

 

[24] Saint Jean Damascene., op. cit., p. 220.

 

[25]lbid., p.223.

 

[26]lbid., p.224.

 

[27] Père Nicolas Ozoline, « La théologie de l’icône »,  Nicée II, 787-1987, douze siècles d’images religieuses, p. 406.

 

[28]  P. N. Ozoline.,. op. cit., p. 420.

 

[29] Ca şi cum ar fi fost un om Iisus ce a asumat Cuvântul Întrupat. Ar fi nestorianism. Subiectul, persoana lui Hristos şi Cuvântul dumnezeiesc ce a asumat firea noastră omenească. Intrăm astfel – cum zice părintele George Florovsky – în asimetria teologiei ortodoxe, adică un ipostas dumnezeiesc în două persoane, dumnezeiască şi omenească.

 

[30] Prin aceasta nu negăm transcendenţa lui Dumnezeu. Ne împărtăşim firii dumnezeieşti întrupate, adică Persoanei lui Dumnezeu Întrupat, cu care ne împărtăşim, în care Dumnezeu ni se dă întreg, cu totul transcendent în noi, cu totul rămânând sub noi.

 

[31] Saint Jean Damascene., op. cit., p. 231.

 

[32] Saint Jean Damascene., op. cit., p. 220.