Teologia isihastă a Sfântului Grigorie Palama[1]

   Preot drd. Stelian Alin Dumitru

I. Sfântul Grigorie Palama – personalitate duhovnicească şi teologică   a sec. al XIV-lea.

În coordonatele unei mărturii şi a unei vieţi împlântate în trăirea Duhului îl găsim pe Sfântul Grigorie Palama, strălucit teolog al experienţei, trăitor în lumina iradiantă a Duhului Sfânt, cinstită „trâmbiţă în chip armonios strălucitoare a teologiei”[2] şi „fiu al dumnezeieştii şi neînseratei Lumini”[3].

Sfântul Grigorie Palama s-a născut în anul 1296 la Constantinopol, într-o familie ale cărei origini se regăsesc în Asia Mică. Tatăl său, Constantin, era membru al senatului şi consilier intim al împăratului bizantin Andronic II, fiind ales de către împărat ca dascăl al nepotului său, Andronic III. La vârsta de 7 ani rămâne orfan de tată, iar împreună cu fraţii săi, doi băieţi şi două fete, va primi o educaţie aleasă la palatul imperial al lui Andronic II, atent supravegheat de către mama sa, Vale.

Astfel, Grigorie, cel mai mare dintre copii, va studia ştiinţele profane, respectiv gramatica şi retorica, dar şi fizica, logica şi ştiinţele aristotelice, iscusinţa sa în însuşirea acestora fiind recunoscută şi de către Teodor Metokites, marele logofăt şi celebrul scriitor al vremii, care în urma unei dispute publice în prezenţa împăratului pe marginea tratatului de logică a lui Aristotel, avea să remarce : „Însuşi Aristotel dacă ar fi fost prezent şi l-ar fi auzit pe acesta, cred că l-ar fi lăudat nu puţin.”[4] Acest episod s-a petrecut atunci când Sfântul Grigorie Palama  avea 17 ani. M. Jugie se îndoieşte de autenticitatea acestui detaliu din biografia Sfântului Grigorie Palama, avansând opinia că „Filotei a avut grijă să ne spună că îl studia pe Aristotel, fără îndoială pentru a răspunde adversarilor lui Palama care aduceau în discuţie insuficienta sa pregătire filosofică sau cei care îl acuzau de neoplatonism”[5]. Această poziţie este însă vădit confesională specifică receptării învăţăturii palamite de către teologia catolică.

Încă din vremea în care se îndeletnicea cu studiile profane, Sfântul Grigorie n-a încetat să se întâlnească cu monahii isihaşti, care coborau în cetatea Constantinopolului. În acest sens avem consemnată o mărturie că printre aceşti dascăli în ale isihiei şi trezviei se află şi Sfântul Teolipt al Filadelfiei. La vârsta de 21 de ani  părăseşte Constantinopolul, împreună cu cei doi fraţi ai săi, şi se îndreaptă spre Muntele Athos. Pe drum fac un popas pentru a ierna la o mănăstire din ţinutul Traciei, vatra monastică Papikion. Aici a intrat într-o dispută teologică cu aşa numiţii monahi bogomili sau mesalieni[6], care locuiau în vecinătatea sihăstriei unde s-a stabilit Sfântul Grigorie Palama. M. Jugie[7] crede că acest detaliu biografic este inserat de Filotei cu o intenţie foarte precisă: punerea la adăpost în faţa acuzaţiilor viitoare de mesalianism, care veneau din partea opozanţilor lui Palama. J. Meyendorff, la rându-i, şi el crede că este „greu de verificat istoricitatea acestei relatării”[8].

În primăvara anului 1317 Sfântul Grigorie Palama pleacă la Muntele Athos, lângă lavra Vatopedului, ucenicind pe lângă vestitul isihast Nicodim. Sub conducerea lui va duce o viaţă de post, de priveghere, de înfrânare şi de rugăciune neîntreruptă. După moartea părintelui său duhovnicesc pe la 1321, Sfântul Grigorie se retrage la mănăstirea Marea Lavră a Sfântului Atanasie, petrecând, timp de trei ani de zile în taina curăţirii omului lăuntric şi în zidirea inimii ca sălaş preafrumos al virtuţii[9]. După alţi trei ani, pe la 1324, se aşează într-un loc retras numit Glosia, unde un grup de monahi isihaşti exercitau asceza şi rugăciunea minţii sub călăuzirea unui monah Grigorie, originar din  Constantinopolul. Din pricina incursiunilor vehemente ale turcilor în Athos, isihaştii sunt nevoiţi să se refugieze în Tesalonic în anul 1326. Aici va fi hirotonit preot, retrăgându-se împreună cu alţi prieteni monahi, la schitul Veria, în Tracia. După cinci ani de nevoinţă, în anul 1331, este nevoit să părăsească ţinutul din cauza incursiunilor sârbilor şi să se reîntoarcă la Athos, în schitul Sfântului Sava. În acest loc de adâncă isihie şi nevoinţă, Sfântul Grigorie Palama a primit de la Dumnezeu în vedenie trei harisme: a străvederii, a cuvântului şi a scrisului.

Rodul acestor harisme suprafireşti a fost concretizat în primele scrieri-tratate, cu caracter isihast şi filocalic: 1) Cuvânt despre viaţa minunată şi întocmai cu îngerii a Cuviosului şi de Dumnezeu purtătorului nostru Părinte Petru care s-a nevoit ca ascet în Sfântul Munte Athos (1333)[10], un adevărat program-manifest de vieţuire isihastă şi 2) Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor şi despre viaţa deiformă aici Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei şi Pururi Fecioarei Maria[11], un portret al trăsăturilor interioare isihaste şi neptice ale Născătoarei de Dumnezeu.

Datorită calităţilor sale duhovniceşti, Sfântul Grigorie Palama este chemat la egumenatul mănăstirii Esfigmenou, dar nu a stat aici decât un an, ca la sfârşitul lui 1335, să se întoarcă la Marea Lavră.

În acest interval de timp, pe scena lumii teologice, apare umanistul şi filosoful Varlaam din Calabria[12], care soseşte după 1325 în Tesalonic, mai apoi este chemat la Constantinopol de către prietenul său Ioan Cantacuzino. Aici devine monah şi poartă discuţii din partea împăratului cu doi călugări dominicani despre unirea celor două Bisericii. Acum Varlaam scrie împotriva ereziei latine despre Filioque celebrele sale Tratate împotriva latinilor[13].

Sfântul Grigorie Palama a reacţionat extrem de prompt faţă de discuţiile din Constantinopol, din primăvara lui 1335[14] şi faţă de textele lui Varlaam împotriva latinilor, redactând cele Două tratate apodictice despre purcederea Duhului Sfânt (1335)[15]. Obiecţia principală a Sfântului Grigorie Palama a fost utilizarea metodei dialectice în materie de teologie de către Varlaam, incriminând toate concesiile doctrinare despre purcederea Duhului Sfânt. Acestora le-au urmat două scrisori, adresate lui Akindynos şi Varlaam, redactate pe la 1336 şi 1337, în conţinutul cărora reia teza patriarhului Grigorie Cipriotul (1283-1284) despre „odihna eternă a Duhului în Fiul”[16]. În acest context începe Varlaam o campanie de contestare şi persiflare a experienţei luminii necreate ca rod al despătimirii şi rugăciunii neîncetate.

Sfântul Grigorie Palama este chemat de prietenul său Isidor la Tesalonic pentru a lua atitudine teologică şi duhovnicească faţă de aceste elucubraţii raţional-filosofice ale lui Varlaam. În urma refuzului invitaţiei la conciliere a lui Varlaam, Sfântul Grigorie Palama redactează în primăvara lui 1338 Triada I[17] Pentru cei care se liniştesc întru sfinţenie, având ca teme centrale: 1. dimensiunea axiologică a ştiinţelor profane; 2. păstrarea minţii în trup şi 3. despre lumină şi iluminare, despre desăvârşirea întru Hristos. În acelaşi an a redactat Triada II, de această dată dispunând de textele şi tratatele lui Varlaam. Această Triadă are drept centru de dezbatere raportul dintre gnoseologia isihastă şi cea filosofică, despre rugăciune şi despre caracterul necreat al luminii dumnezeieşti.

Varlaam va replica printr-un al doilea rând de trei tratate îndreptate împotriva isihaştilor, intitulate Contra mesalienilor, prin intermediul cărora îi acuza de mesalianism. Sfântul Grigorie a contrareplicat printr-o altă suită de Triade III[18], care abordează problematica îndumnezeirii şi a theoptiei. Ulterior, în octombrie 1340, Varlaam merge la Constantinopol, cerând condamnarea de către sinod a isihasmului. În aceste condiţii, Sfântul Grigorie, alături de Isidor din Tesalonic, va merge la Athos, unde a redactat Tomosul Aghioritic[19], o adevărată microsinteză a doctrinei palamite, cu care intenţiona să se prezinte în faţa sinodului. Acesta era semnat de către conducătorii centrelor monahale din Athos şi aprobat de către episcopul Iacob de Ierissos în martie 1341. Ulterior, reîntorcându-se în Tesalonic, Sfântul Grigorie obţine şi acordul monahilor de aici, tomosul respectiv fiind trimis patriarhului.

La începutul anului 1341, Sfântul Grigorie Palama – împreună cu Isidor şi cu Marcu – va merge la Constantinopol în calitate de acuzat, în urma denunţului lui Varlaam, la Sinodul isihast din 10 iunie 1341, ţinut în sala catehumenilor din Sfânta Sofia, în prezenţa împăratului Andronic III, a patriarhului Ioan Calecas, în calitate de preşedinte, şi a altor personalităţi. Sinodul dă câştig de cauză isihaştilor şi , implicit, lui Palama, fără a redacta un tom, din dorinţa de a potoli disputa, condamnându-l pe Varlaam şi interzicând orice fel de dezbateri pe teme dogmatice.

Între timp, la doar patru zile după sinod, survine moartea împăratului Andronic III, conducerea imperiului fiind preluată de o regenţă, al cărei lider principal a fost marele domestic Ioan VI Cantacuzino, dar faţă de acesta s-a format o opoziţie în numele lui Ioan V Paleologul, formată din împărăteasa Ana de Savoya, marele duce Alexie Apokaukos şi patriarhul Ioan Calecas. Toate aceste rivalităţi interne au declanşat fatalul război civil din Imperiul Bizantin (1341-1347).

În iulie-august are loc un nou sinod în urma atacurilor lui Akindynos, isihaştii reuşind să obţină un tom de dezaprobare a lui Varlaam pentru sinodul din 10 iunie 1341. În octombrie 1341 Ioan Cantacuzino este demis din postul de regent, iar patriarhul Calecas îl sprijină astfel pe Akindynos să-l atace în scris pe Sfântul Grigorie Palama. Acesta a contracarat scrierile akindynite printr-o serie de tratate dogmatice, motivându-şi poziţiile sale teologice, care sunt ancorate în tradiţia patristică a Bisericii.

Patriarhul Calecas îl suspecta pe Sfântul Grigorie Palama de corespondenţă cu Ioan Cantacuzino şi fraţii Asan, ceea ce a atras decizia, promulgată într-un sinod antiisihast (iunie 1342), de a i se arde toate tratatele, scrise după august 1341[20]. Sfântul Grigorie Palama împreună cu şase prieteni sunt întemniţaţi din ordinul Patriarhului Calecas în diverse mănăstiri, ca apoi să fie transferat în arestul palatului imperial (aprilie-mai 1343 – februarie 1347), de unde a redactat celebrele şapte Antirretice împotriva lui Akindynos[21]. În acest timp un sinod antiisihast ţinut la 4 noiembrie 1344 îl excomunică pe Sfântul Grigorie Palama.

În momentul în care Akindynos este hirotonit diacon de patriarhul Calecas, senatul s-a întrunit, declarând ilegală hirotonia, iar în cadrul unui sinod ţinut în 8-9 februarie 1347 este depus Calecas şi Akindynos excomunicat, iar Sfântul Grigorie Palama este declarat apărător al dreptei credinţe. Acum reuşeşte Ioan Cantacuzino să devină co-împărat, eliberându-l pe Sfântul Grigorie Palama şi cei şase ierarhi închişi. Isidor, aderent al Sfântului Grigorie Palama, este ales patriarh, iar la numai câteva zile este hirotonit ca mitropolit al Tesalonicului însuşi Sfântul Grigorie. Încercând să-şi ocupe scaunul mitropolitan, Sfântul Grigorie Palama este refuzat în oraş de partida zeloţilor, fidelă dinastiei paleologilor şi refractară tuturor cantacuzinilor.

Se retrage la Muntele Athos unde stă până în 1349 când încearcă din nou să intre în Tesalonic, dar din nou nu este primit, mergând în insula Lemnos ca mitropolit.

În 1351 Sfântul Grigorie Palama este primit în Tesalonic şi recunoscut ca mitropolit al acestui oraş, dar din nou părăseşte oraşul pentru a participa la sinodul din 1351, la care a fost condamnat şi anatemizat Nichifor Gregoras, cel care preluase de la Akindynos atitudinea ostilă faţă de distincţia palamită dintre fiinţă şi energii în Dumnezeu. În cadrul sinodului din 1351 a fost redactat celebrul Tomos dogmatic[22], care constituie documentul oficial teologic şi duhovnicesc al doctrinei despre energiile necreate şi fiinţiale. Întors de la lucrările sinodului, Sfântul Grigorie Palama este împiedicat din nou să intre în Tesalonic, de data aceasta de către Ioan V Paleologul, care încheiase o alianţă cu Ştefan Duşan, dar după trei luni de stat la Athos este primit în oraş, când cei doi împăraţi s-au împăcat. La sfârşitul lui 1352 sau începutul lui 1353 a trecut printr-o boală destul de grea. Nerefăcut complet, se va îndrepta spre Constantinopol pentru a mijloci, în mod oficial, împăcarea dintre cei doi împăraţi, însă pe drum corabia va fi capturată la Gallipoli de turcii otomani, iar Sfântul Grigorie luat prizonier. Captivitatea lui Palama[23] a durat un an de zile, fiind eliberat în urma banilor plătiţi de sârbi drept răscumpărare.

Revenit la Constantinopol, Sfântul Grigorie Palama, în prezenţa împăratului Ioan V Paleologul şi a legatului papal Paul de Smyrna, are o dispută teologică cu Nichifor Gregoras pe tema energiilor necreate[24].

În vara lui 1355, Sfântul Grigorie Palama se întoarce în Tesalonic, unde va redacta alte trei tratate îndreptate împotriva lui Nichifor Gregoras, în care a susţinut distincţia dintre fiinţă şi energii, iar la Constantinopol va scrie două tratate despre purcederea Sfântului Duh.

La începutul anului 1359 s-a îmbolnăvit grav, trecând la cele veşnice la 13 noiembrie 1359[25], în vârstă de 63 de ani şi doisprezece ani şi jumătate de arhierie.  Sinodul din 1368, la care a fost condamnat Prohor Kydones, prin tomosul său decretează cinstirea oficială a Sfântului Grigorie Palama în tot spaţiul ortodox[26].

Prin Sfântul Grigorie Palama, spiritualitatea ortodoxă isihastă a primit o fundamentare teologică definitivă, ceea ce i-a asigurat continuitatea în toate ţările ortodoxe.

II. Rugăciunea şi vederea apofatică a luminii dumnezeieşti la Sfântul Grigorie Palama.

 

Rugăciunea cu adevărat desăvârşită este rugăciunea curată, adică aceea pe care o face mintea când a ajuns la capacitatea de a alunga uşor şi pentru multă vreme orice gânduri în vreme ce se roagă. Dar la această capacitate ajunge omul numai după ce a dobândit libertatea de patimi. Pe culmile sale, rugăciunea este curată prin faptul că nu mai are nici un obiect şi nu mai foloseşte nici un cuvânt, ci mintea adunată din toate este conştientă că se află faţă în faţă cu Dumnezeu; de aceea se mai numeşte şi rugăciunea minţii.[27]

Negând posibilitatea unei cunoaşteri supranaturale a lui Dumnezeu şi afirmând ca singur izvor al acestei cunoaşteri ştiinţa raţională, Varlaam nu mai recunoaşte rugăciunii vreun rol în această privinţă. Poziţia sa contravenea însă flagrant întregii tradiţii a Bisericii şi spiritului însuşi al creştinismului. Spiritualitatea ortodoxă poseda de la Sfinţii Părinţi o moştenire în care rugăciunea şi teologia (cunoaşterea lui Dumnezeu) nu constituiau domenii independente. În această perspectivă, cunoaşterea cea mai înaltă a lui Dumnezeu nu este cea raţională, prin făpturi, prin deducţie, căci atunci înţelepţii elini ar fi cunoscut pe Dumnezeu mai bine decât creştinismul[28], ci unirea cu Dumnezeu în rugăciunea curată.

Vederea slavei dumnezeieşti se realizează prin rugăciune. Făcând o ierarhizare a felurilor rugăciunii, Sfântul Grigorie Palama zice că mintea, depăşind primele două trepte, „iese întreagă din toate cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate. Această ieşire (εκτασις) este cu mult mai înaltă decât teologia prin negaţie. Ea e proprie celor ajunşi la nepătimire. Dar încă nu are loc unirea, până ce Mângâietorul nu va lumina de sus celui ce se roagă, şezând în foişorul vârfurilor naturale şi aşteptând făgăduinţa Tatălui şi până ce nu-l va răpi astfel prin descoperire spre vederea luminii”[29].

Sfântul Grigorie Palama cunoaşte astfel, ca o treaptă superioară teologiei negative, un apofatism mai deplin şi mai existenţial, realizat prin rugăciunea curată sau desăvârşită. Teologia negativă intelectuală, considerată de Varlaam modul culminant al cunoaşterii lui Dumnezeu, apare astfel ca o primă formă de apofatism. Ei îi este superioară un apofatism mai înalt, cel al rugăciunii curate, urmat şi acesta de o a treia treaptă, cea mai de sus, şi anume de apofatismul vederii dumnezeieşti. Răpită dincolo de limitele omenescului, mintea ajunge la vederea luminii dumnezeieşti, vedere ce se poate numi apofatism de gradul al treilea, în sensul că, pe de o parte, acea lumină, deşi are un conţinut pozitiv de cunoaştere mai presus de cunoaştere apofatică, nu poate fi cuprinsă în concepte şi exprimată în cuvinte, iar pe de altă parte, că mai sus de aceea lumină este fiinţa divină, care rămâne cu totul inaccesibilă. Analizând textele areopagitice pe care se baza Varlaam, Sfântul Grigorie Palama dovedeşte că Dionisie atunci când vorbeşte de tenebrele supraluminoase, nu le numeşte tenebre pentru că nu ar fi nici o lumină în ele, ci pentru că sunt o prea mare abundenţă de lumină.[30]

În tradiţia răsăriteană, rugăciunea n-a fost niciodată concepută ca o activitate exclusiv sufletească. În concepţia biblică, omul – trup şi suflet – apare întotdeauna ca o unitate indivizibilă. Biserica primelor veacuri n-a putut cugeta excluderea trupului de la unirea cu Dumnezeu prin rugăciune. Întruparea Fiului lui Dumnezeu a fost socotită temeiul de neclintit al acestei concepţii pozitive despre trup[31]. În acest cadru, tradiţia răsăriteană a afirmat întotdeauna că prin adevărata rugăciune omul întreg accede la lumina harului.

Moştenitori ai acestei tradiţii, isihaştii promovau, ca pe ceva de sine înţeles, rugăciunea psiho-fizică. Varlaam atacă însă acest fel de rugăciune, susţinând că „cel ce se ocupă cu rugăciunea trebuie să dea odihnă simţurilor”[32] şi că o lucrare comună sufletului şi trupului n-ar fi altceva decât o atragere a sufletului în întuneric[33]. El accepta participarea la rugăciune a simţurilor nepasionale, ca vederea şi auzul, dar nicidecum conlucrarea părţii pasionale. Practic aceasta însemna o lovitură raţionalistă dată ascezei răsăritene şi de aceea este şi numit Varlaam de către Palama „învăţător al nelucrării”[34]. Acestui spiritualism abstract, teologul isihast îi opune concepţia creştină despre mântuirea omului întreg, despre îndumnezeirea nu numai a sufletului, ci şi a trupului. Sfântul Grigorie Palama aduce precizări şi în ce priveşte rolul trupului în lucrarea adevăratei rugăciuni precum şi a roadelor pe care aceasta le revarsă în trup. El arată că trupul ne-a fost dat pentru a fi colaborator al sufletului şi organ de manifestare a acestuia. Nu toate lucrările simţurilor sunt rele, căci există deosebire între simţurile mişcate din afară şi cele determinate dinăuntru. Cele din urmă nu numai că nu împiedică concentrarea în  rugăciune, ci o ajută[35]. „Deci nu mintea ruptă de omul total vede pe Dumnezeu, deşi ea are rolul conducător în conducerea omului spre această vedere. Dumnezeu e trăit de omul total, concret, dar purificat; purificat nu în sensul golirii de conţinutul simţurilor, ci în sensul purităţii lor”[36].

Implicarea trupului în actul rugăciunii dobândeşte un caracter aparte în metodele isihaste privind rugăciunea inimii sau a minţii, numită şi „rugăciunea lui Iisus”. Astfel, modul ideal de realizare a rugăciunii permanente se va defini ca adunarea minţii în inimă pentru ca de acolo să înalţe neîntrerupt, la început în cuvinte, iar într-o fază mai înaintată numai după sens, scurta rugăciune a numelui lui Iisus: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”.

Prin controlul respiraţiei şi rostirea rugăciunii în ritmul ei se urmărea concentrarea atenţiei. Propriu-zis aceasta se intenţionează: cugetarea să se întoarcă asupra sa, renunţând la orice obiect definit. Iar cum pe sine nu se poate sesiza, i se dă ca preocupare, după ce s-a retras de la toate, gândul la Iisus Hristos. În orice caz, metoda psiho-fizică nu este decât un mijloc spre concentrarea atenţiei, spre „păzirea inimii”, care, „deşi e o condiţie necesară a rugăciunii adevărate, nu constituie nici esenţa, nici scopul ei ultim”[37]. Aşa au înţeles-o isihaştii, iar nu, cum mai cred unii până astăzi ca pe un fel de yoghism creştin care ar permite intrarea automată în contact cu Dumnezeu, ca şi cum harul ar depinde de o tehnică naturală[38].

În faţa atacurilor lui Varlaam, Sfântul Grigorie Palama apără pe cei ce se folosesc de asemenea mijloace auxiliare, fără însă a le socoti absolut necesare, ci doar folositoare în oarecare măsură pentru începători. „Iar a îndemna mai ales pe începători – spune el – să privească asupra lor şi să-şi mâne prin respiraţie mintea înăuntru, nu e ceva de reprobat (…) Aceasta, până ce, înaintând cu ajutorul lui Dumnezeu şi făcându-şi mintea în stare să nu mai caute la cele din jurul ei şi să nu se amestece cu ele, vor putea s-o concentreze în chip sigur asupra unei gândiri unitare”[39]. Astfel  rugăciunea lui Iisus devine rugăciunea mintală, când nu mai este nevoie de cuvinte, nici de metode, ci mintea este ocupată de ea neîncetat împreună cu inima.

Există un urcuş în rugăciune, de care ne vorbeşte Sfântul Grigorie. „ Căci – zice el – în rugăciune mintea leapădă treptat legăturile cu cele ce sunt, întâi pe cele care o leagă de cele de ruşine, rele şi în general stricăcioase, apoi pe cele care o leagă de cele ce sunt la mijloc şi prefac pe om spre mai rău sau spre mai bine, potrivit cu scopul cu care le foloseşte, pentru care e toată învăţătura şi cunoştinţa lor (…) Apoi, după ce mintea a lepădat cu încetul aceste legături ca şi cele cu lucrurile mai înalte decât acestea, iese întreagă din cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate. Această ieşire este cu mult mai înaltă decât teologia prin negaţie”[40].

Sfântul Grigorie Palama arată că lumina de pe Tabor n-a fost numai slava trupului, ci slava naturii dumnezeieşti, care, unită în unul din ipostasele ei cu acel trup, a aşezat în el toată slava şi strălucirea ei. Isihaştii socotesc lumina strălucire şi har dumnezeiesc, văzută nevăzut şi cunoscută neînţeles, numai prin experienţă. Aceştia ştiu că nu este fiinţa lui Dumnezeu, care este neîmpărtăşibilă şi neajunsă, dar nici înger nu este, căci are însuşiri dumnezeieşti. Această lumină şi slavă nu este numai a unei singure Persoane din Treime, ci a tuturor Celor trei, pentru că este a naturii dumnezeieşti. Dacă energiile pot fi numite lumină, acest lucru nu are loc doar prin analogie cu lumina materială, ci pentru că apar în timpul contemplaţiei ca o realitate inefabilă ce poate fi numită în modul cel mai potrivit lumină. În măsura în care Dumnezeu Se descoperă pe Sine şi se face cunoscut prin energiile Sale (δυναμεις), prin atributele Sale dinamice, El este lumină[41]. Astfel, misterul omului se dezleagă prin misterul îndumnezeirii, ca eveniment haric şi ascetic al fiinţei în peregrinarea efemeră pe acest pământ. Îndumnezeirea omului prin energiile necreate şi fiinţiale este adevărata esenţă a antropologiei ortodoxe. Pentru Sfântul Grigorie Palama, îndumnezeirea[42], ca vocaţie definitivă şi unică a omului, nu este o simplă metaforă teologică, realismul ei rezidă în dăruirea şi prezenţa triipostatică a lui Dumnezeu prin energiile fiinţiale şi necreate. Numai dimensiunea ascetică a îndumnezeirii poate anestezia şi spulbera, cu adevărat, răul şi păcatul din viaţa omului. Asceza ca despătimire de tot ceea ce denaturează de la împlinirea completă şi înfrumuseţarea desăvârşită a sufletului prin exerciţiul haric al virtuţilor este premiza, prin excelenţă, a îndumnezeirii. Fără lupta cu patimile, cu tot ceea ce stinge lumina discernământului şi a raţiunii, antropologia rămâne un simplu şi artificial discurs despre om. Îndumnezeirea nu este o simplă acţionare a vreunei dimensiuni potenţiale existente în noi, ci este un dar suprafiresc dăruit omului de Dumnezeu. Este o lucrare/energie a Persoanelor Treimice. Fiind o lucrare/energie a Treimii, îndumnezeirea are un caracter necreat, aşa cum necreate sunt şi ipostasurile dumnezeirii. Virtuţile nu procură îndumnezeirea, ci cel mult, şlefuiesc sufletul pentru a căpăta harul tainic al îndumnezeirii. Fiind un dar al lui Dumnezeu, îndumnezeirea nu poate fi percepută ca o recompensă pentru asceza pe care o săvârşeşte sufletul şi trupul nostru. De aceea  Sfântul Grigorie Palama delimitează, în chip duhovnicesc, raportul dintre virtuţi şi îndumnezeire: „Harul îndumnezeirii este mai presus de fire, de virtute şi de cunoaştere, iar după Sfântul Maxim, toate cele asemenea sunt infinit departe de aceasta. Căci orice virtute şi imitare a lui Dumnezeu de către noi îl face potrivit pe cel care le posedă pentru unirea dumnezeiască, însă harul săvârşeşte această unire negrăită (…) Atunci când vei auzi că Dumnezeu vine în noi prin intermediul virtuţilor sau că se sălăşluieşte în noi prin aducerea aminte, să nu crezi în mod simplu, că îndumnezeirea este dobândirea virtuţilor, ci harul şi strălucirea lui Dumnezeu care ne vine prin virtuţi”[43].

Deplin întemeiată hristologic, soteriologic şi misteriologic, teologia palamită despre cunoaşterea mai înaltă a lui Dumnezeu prin rugăciune şi vedere, îi oferă credinciosului cadrul autentic al implicării integrale, cu trup şi suflet, într-un efort de realizare a virtuţilor şi desăvârşirii în Hristos, al cărei singur hotar, cum zice Sfântul Grigorie de Nyssa, este acela că nu are hotar[44] ca o creştere neîncetată în cunoaşterea şi dragostea lui Hristos şi întreolaltă. Îndumnezeirea, ca proces al înfierii, al îmbrăcării în har şi depăşire a tuturor nedesăvârşirilor firii umane, este epectatică în conţinutul ei. Sfârşitul ei este nemărginirea, dorul nestins de a urca perpetuu în slavă. Este mergerea din slavă în slavă înspre Dumnezeul slavei celei negrăite. Niciodată cel îndumnezeit nu va putea spune: am prea multă lumină ca să mai pot primi ceva.

Teologia Sfântului Grigorie Palama era o „teologie a faptelor”; în vremurile noastre ne putem apropia din ce în ce mai mult de „teologia faptelor”, unica teologie ortodoxă plenară, biblică, patristică, în deplină conformitate cu gândirea Bisericii[45].

Sfântul Grigorie Palama rămâne peste veacuri acelaşi învăţător şi îndrumător în dorinţa noastră de a teologhisi din inima şi din sufletul Bisericii, nu din afara ei.

Summary:

Fully founded from christological, soteriological and mysteriological point of view, the palamite theology about the higher knowledge about God through pray and view offers to the believer the authentic framework for the full body and soul involvement in an effort to create the virtues and completion into Christ.

The palamite theology is, by excellency, the representative of the non-antagonistic dimension between identity and otherness, because God can be encountered, lived and felt only as a fully assertion and synergy between them. The relation between the two faces of the same Godly reality is a perichoretical one. God always remains the same in His essence. His identity as essence is not diminished when “He gets out of Himself” in order to offer Himself to the being through the uncreated and being-related energies and which are the icon of the absolute otherness of God.

The theology of St. Gregory Palamas is a “theology of facts”, the only orthodox theology which is exquisite, biblical, patristical and fully compliant with the judgement of the Church.



[1]  Acestă lucrare a fost alcătuită sub îndrumarea Pr. prof.dr. Nicolae Chifăr, care şi-a dat acordul pentru publicare, în cadrul cursurilor doctorale din cadrul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.

 

[2]Slujbă pentru cel între sfinţi Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de minuni şi Noul Teolog în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viaţa. Slujba. Scrieri I, Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 668. Această slujbă a fost alcătuită de patriarhul Filotei Kokkinos.

 

[3]Ibidem, p. 669.

 

[4] Patriarhul Filotei Kokkinos, Cuvânt despre viaţa Sfântului Grigorie Palama, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 469.

 

[5]  Martin Jugie, Palamas, în „ Dictionnaire de théologie catolique”, tom. XI/2, Paris, 1932, col. 1735.

 

[6]  O abordare remarcabilă şi exhaustivă a raportului dintre isihaşti şi bogomili sau mesalieni vom găsi în: A. Rigo, Monaci esicasti e monaci bogomili, Firenze, 1987.

 

[7] Martin Jugie, Palamas, în „ Dictionnaire de théologie catolique”…,col. 1736.

 

[8]  J. Meyendorff, Introduction  à ľ étude de Grégoire Palamas (Patristica Sobornensia 3), Paris, Les Ėditions du Seuil, 1959, p. 51.

 

[9] Patriarhul Filotei Kokkinos, Cuvânt despre viaţa Sfântului Grigorie Palama, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 482.

 

[10]  Tradusă în româneşte de diac. Ioan I. Ică  jr., în Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru Athonitul – prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti, Scrieri II, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 289-322.

 

[11]Ibidem, p. 173-216.

 

[12]  Despre Varlaam a se vedea studiul lui A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un edizione critica delle Epistole greche di Barlaam), Roma, Antonianum, 2005.

 

[13]  Barlaam Calabro, Opere contra I latini I-II (Studia e Testi 347-348), introduzione, storia dei testi edizione critica, traduzione e indici a cura di Antonio Fyrigos, Città del Vaticano, 1998.

 

[14]  Robert Sinkewicz, A new interpretation for the first episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas, în „The Journal of Theological Studies”, 31, 1980, p. 494.

 

[15]  Traducere în româneşte: Sfântul Grigorie Palama, Opera completă I, Cuvintele doveditoare despre purcederea Duhului Sfânt, traducere, note, studiu introductiv de Pr. Cristian Chivu, Editura Patristică, 2005.

 

[16]  Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu,  Patrologie şi literatură postpatristică, vol. III, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2010, p. 301.

 

[17]  Ultimele două tratate ale Triadei I sunt traduse de părintele D. Stăniloae (Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura  Sfântului Grigorie Palama, EIBMBOR, Bucureşti, 2006, p. 263-333).

 

[18]  Ultimele două tratate ale Triadei III sunt traduse de părintele D. Stăniloae (Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 223-373).

 

[19]  Traducere în română: Tomosul Aghioritic, în Filocalia VII…, p. 412-423; Tomosul Aghioritic în apărarea isihaştilor(august 1340), în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 155-164.

 

[20]  J. Darrouzès, Les regestes de 1310 à 1376,(Les regestes des actes du patriarcat de Constantinopole I, Les actes des patriarches, fasc. V), Paris, Institute Français ď Ėtudes Byzantines, 1977, n° 2233, p. 183.

 

[21] Unul din cele şapte Antirretice a fost tradus de părintele Stăniloae: Antireticul al cincilea contra celor scrise de Achindin împotriva luminii harului şi a harismelor duhovniceşti, în  Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura  Sfântului Grigorie Palama…, p. 373-452.

 

[22]Tomosul Sinodului constantinopolitan din mai-august 1351 împotriva lui Nichifor Gregoras, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 271-332.

 

[23]  Despre captivitatea lui Palama: J. Meyendorff, Introduction…, p. 157-164; Arhid. Conf. Univ. Dr. Ioan I. Ică jr., Violenţă şi dialog interreligios în captivitatea otomană a Sfântului Grigorie Palama, în Violenţa „în numele lui Dumnezeu – un răspuns creştin”, Simpozion internaţional, Alba Iulia, 2002, p. 156-205.

 

[24]  Discuţia este consemnată de N. Gregoras în varianta sa în : Byzantinœ Historiœ, lib. XXIV, P.G. 149, col. 232 ABC şi lib. XXX, P.G. 149, 233 AB.

 

[25]  Bizantinologul A. Rigo într-un studiu propune ca an al morţii Sfântului Grigorie Palama anul 1357: A. Rigo, La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni, în „Rivista de studi bizantini e neoellenici” 30/1993, p. 155-202, nota 9: p. 159-161.

 

[26]  Ediţia critică a acestui Tomos a fost publicată şi prezentată de bizantinologul  A. Rigo : Il Tomo Sinodale del 1368, în Gregorio Palamas e ottre. Studi documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino, (Orientalia Veneziana 16), a cura de Antonie Rigo, Firenze, 2004, p. 55-134. Tomosul  a fost tradus şi în limba română de Diac. Ioan I. Ică jr.: Tomosul sinodal (1368) împotriva monahului Prohor Kydones care gândea cele ale lui Varlaam şi Akindynos, din care se arată nu numai sfinţenia lui Palamas, dar şi că pomenirea lui anuală în Biserică a fost definită sinodal, în Grigorie Palama.Tomosuri dogmatice…, p. 409-446.

 

[27]  Cf. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 292-293.

 

[28] Idem, Viaţa şi învăţătura  Sfântului Grigorie Palama…, p. 40.

 

[29]  Sfântul Grigorie Palama, Triada a II-a, tratatul III: Despre sfânta lumină, 35, în Filocalia VII…, p. 310.

 

[30] Ierom. drd. Vichentie Punguţă, Cunoaşterea lui Dumnezeu şi rugăciunea la Sf. Grigorie Palama, în „R.T.”, serie nouă, anul I, 1991, nr. 5, p. 20.

 

[31]  Jonathan Hill, Istoria Gândirii Creştine, traducere Timotei Manta, Editura Casa Cărţii, Oradea, 2007, p. 122.

 

[32] Sfântul Grigorie Palama, Triada a II-a, tratatul II: Despre rugăciune, 4,  în  Filocalia VII…, p. 226.

 

[33]Ibidem, 12, p. 237.

 

[34]Ibidem, 10, p. 234.

 

[35] Sfântul Grigorie Palama, Triada a II-a, tratatul II: Despre rugăciune, 5, în Filocalia VII…, p. 227-228.

 

[36] Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în „Ort.”, anul XXVI, 1974, nr. 3, p. 428.

 

[37]  J. Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi Mistica Ortodoxă, traducere din franceză de Angela Pagu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 63.

 

[38]Ibidem, p. 112.

 

[39] Sfântul Grigorie Palama, Triada I, tratatul II, în  Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura  Sfântului Grigorie Palama…, p. 270.

 

[40]  Idem, Triada a II-a, tratatul III: Despre sfânta lumină, 35,  în Filocalia VII…, p. 309-310.

 

[41]  Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. din lb. franceză de Prof. Dr. Remus Rus, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 137.

 

[42]  Vezi: Jaques Lison, La divinisation selon Grégoire Palamas: un sommet de la théologie orthodoxe, în „Istina” 67(1)/1994, p. 59-70; Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 425-440.

 

[43]  Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense  30 ), introduction, text critique, traduction et notes par Jean Meyendorff, 1959, p. 626 [Combaterea absurdităţilor din rândul al doilea de scrieri ale filosofului Varlaam sau despre îndumnezeire. Cuvântul întâi împotriva celor din rândul al doilea].

 

[44] Sfântul Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, trad. de Pr. Ioan Buga în vol. Scrieri I, partea întâia, col. „PSB”, nr. 29, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 22.

 

[45]  Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie-O viziune ortodoxă, trad. de Radu Teodorescu, Editura Reîntregirea, 2006, p. 217.