Fericitul Augustin

De Trinitate[1]

„Pentru cine vrea să mă creadă, îmi place mai mult să mă ocup cu cititul decât cu scrisul cărţilor. Dacă cineva nu o crede, dar ar putea şi ar vrea să facă experienţa, să mi se dea să citesc lucrări ce răspund căutărilor mele şi întrebărilor celorlalţi, aceste întrebări pe care funcţia mea în slujirea lui Hristos şi dorinţa arzătoare ce mă arde de a apăra credinţa noastră contra erorii oamenilor grosolani şi fără spirit mă obligă să le susţin. Se va vedea atunci cu câtă uşurinţă voi lăsa această muncă, cu câtă plăcere voi concedia pana mea! Dar dacă lucrările pe care le-am citit noi asupra acestor probleme au puţine ediţii latine, sau niciuna, în tot cazul foarte dificil de găsit, şi dacă pe de altă parte nu posedăm destulă greacă pentru a ne simţi capabili, într-o formă sau alta, de a citi sau înţelege cărţile care tratează aceste probleme – acel gen de scrieri conţine, nu mă-ndoiesc, conform puţinului care a fost tradus, tot ceea ce putem cerceta cu folos…“ (I. Misterul, Cartea a III-a, Acţiunea lui Dumnezeu şi rolul îngerilor în teofaniile Vechiului Testament, Avertisment, 1). (…) „Ei bine! Să ne imaginăm în gândire un înţelept al cărui suflet raţional participă deja la Adevărul etern imuabil, care îl consultă în toate acţiunile sale şi nu face absolut nimic în afara celor în care vede datoria de a le face, şi care în această supunere şi ascultare acţionează virtuos. Acest om, să presupunem că, după ce întrebase legea suverană a bunătăţii divine, ar fi auzit-o misterios la urechea inimii sale, şi sub ordinul ei el îşi epuizează trupul într-o anumită lucrare a milosteniei, şi că se îmbolnăveşte, că ajunge să consulte medici şi îl aude pe unul diagnosticând drept cauză a bolii uscăciunea corpului său, şi pe altul excesul umorilor sale, existând unul care ar da adevărata cauză a bolii şi altul care s-ar înşela: la urma urmelor amândoi s-au pronunţat asupra cauzelor imediate, cauze corporale. Dar dacă am cerceta cauza acestei afecţiuni, am descoperi o oboseală voluntară; am ajunge atunci la o cauză superioară venită din suflet pentru a afecta corpul pe care-l conduce sufletul; dar nici aceasta n-ar fi prima cauză. Această cauză superioară, ar rezida, fără nici o îndoială, în Înţelepciunea imuabilă Însăşi pe Care sufletul acelui om sfânt o slujea prin dragoste şi căreia îi executa ordinele misterioase întreprinzând acea sarcină în mod voluntar. Astfel, deci, nu ar fi absolut nici o altă cauză primă de descoperit decât voinţa lui Dumnezeu“ (De Trinitate, I., L.III., CIII., 8)[2]. (…) „Cât despre această patrie superioară şi cerească de unde am emigrat, nu putem decât să visăm la ea. De acolo este voinţa lui Dumnezeu care face din duhuri mesagerii Săi şi din limbile de foc slujitorii Săi (Psalmul 103, 4); de acolo în mijlocul spiritelor unite într-o pace şi o prietenie profunde, întemeiate într-o singură inimă prin nu ştiu ce flacără imaterială a iubirii, prezidează voinţa divină ca din înălţimea unui tron înalt, sfânt, misterios, în casa sa, şi putem spune şi în templul său. Tocmai de acolo, de-a lungul ordinii perfecte a ritmurilor naturii, mai întâi ritmuri spirituale, apoi ritmuri materiale, ea se întinde asupra tuturor lucrurilor şi dispune de toate fiinţele după bunul plac al deciziilor sale ireformabile, fie că acestea ar fi lucruri imateriale sau materiale, fie că ar fi făpturi vii dotate sau lipsite de raţiune, fie că acestea ar fi bune, bune prin harul Său, sau rele, rele prin voinţa lor proprie“ (I., L.III., C.IV., 9). (…) „Iată de ce este scris: «Dumnezeu n-a făcut moartea» (Cartea înţelepciunilor, 1, 13), fiindcă nu este El acela care a luat iniţiativa, ci era mai degrabă o pedeapsă absolut legitimă aceea de a condamna la moarte un păcătos. Un judecător condamnă vinovatul la tortură, şi cu toate acestea cauza torturii nu este dreptatea judecătorului, ci sancţiunea crimei“ (I., L.IV., C.XII, 15)[3]. (…) „Noi, noi ajungem la moarte prin păcat, El prin dreptate. De asemenea, dacă moartea noastră e o pedeapsă a păcatului, moartea Lui este o participaţie (literal: Ostie) pentru păcat“ (I., L.IV., C.XII, 15). (…) „…În concluzie, nu putem să negăm că Duhul Sfânt purcede de asemenea de la Fiul: şi nu pentru altceva decât pentru aceea că acelaşi Duh este numit Duh al Tatălui şi al Fiului. Eu nu văd ce ar fi vrut să spună altceva când, suflând asupra chipului ucenicilor Săi, Domnul a declarat: «Luaţi Duh Sfânt» (Ioan 20, 22) fiindcă, în sfârşit, acest suflu corporal care purcede din corp cu o senzaţie de contact fizic nu fusese Duhul Sfânt în realitatea Lui proprie, ci reprezentarea, sub un simbolism adecvat, al procesiunii Duhului Sfânt nu numai de la Tatăl singur, ci de asemenea de la Fiul. Cu adevărat, cine ar fi atât de nesimţitor ca să pretindă că era acolo un Duh pe care El L-a dăruit în această răsuflare, şi un altul pe care L-a trimis după înălţarea Sa (Faptele Apostolilor 2, 1–4)“ (I., L.IV., C.XX., 29–30)[4]. (…) „Ei bine, dacă ceea ce este dat are drept principiu pe cel ce îl dă, deoarece acesta n-a primit deloc de altundeva ceea ce purcede din el, vom admite că Tatăl şi Fiul sunt principiul, şi nu cele două principii, al Sfântului Duh. Dar aşa cum Tatăl sunt un singur Dumnezeu, şi referitor la creaţie un singur Creator şi un singur Domn în mod relativ, de asemenea referitor la Sfântul Duh Ei nu sunt, în mod relativ, decât un singur principiu“ (I., L.V., C.XIV, 15)[5]. (…) „Dar când sufletul se cunoaşte şi se iubeşte, aceste trei realităţi, suflet, cunoaştere, amor, rămân o trinitate şi nu este acolo nici amestec nici confuzie. Fiecare există în sine şi cu toate acestea ele sunt reciproc fiecare întreagă în celelalte întregi, fiecare în celelalte două, sau celelalte două în fiecare din ele. (…) Ele sunt prezente totuşi unele în altele; sufletul care iubeşte este în amorul său, amorul în cunoaşterea sufletului care iubeşte şi cunoaşterea în sufletul care cunoaşte. Fiecare este în celelalte două. Sufletul care se cunoaşte şi se iubeşte este în cunoaşterea sa şi în amorul său; amorul sufletului care se iubeşte şi se cunoaşte este în suflet şi în cunoaşterea sa; şi cunoaşterea sufletului care se cunoaşte şi se iubeşte este în suflet şi în amorul lui, deoarece ea se iubeşte cunoscând şi se cunoaşte iubind. Prin urmare, celelalte două sunt în fiecare din ele; sufletul care se cunoaşte şi se iubeşte este împreună cu cunoaşterea sa în amor, şi amorul său în cunoaştere; amorul şi cunoaşterea sunt simultan în sufletul care se cunoaşte şi se iubeşte“ (II. Imaginile, IX., V., 8)[6]. (…) „În consecinţă, într-un mare număr de ocazii, sufletul uitând de el însuşi acţionează sub imperiul concupiscenţei. El vede interior frumuseţea anumitor lucruri, în natura suverană, în Dumnezeu. Atunci când trebuia ca el să rămână în bucuria acestor bunuri, el pretinde să şi le atribuie sieşi; refuzând să devină asemănător lui Dumnezeu prin Dumnezeu, însă voind să fie prin sine însuşi ceea ce este Dumnezeu, se întoarce de la El, se lasă antrenat să alunece din mai puţin în tot mai puţin, în vreme ce crede că merge din bine în mai bine. Este pentru că el nu-şi mai ajunge, fiindcă nimic nu-i mai ajunge, odată ce s-a îndepărtat de Acela Care singur îl poate satisface. Dezgolirea sa şi jena îl fac prea atent la propriile sale acţiuni, plăcerilor amestecate cu neliniştea pe care o culege prin ele. Atunci, prin dorinţa de a dobândi cunoaşterea lucrurilor exterioare – lucruri pe care le iubeşte mulţumită cunoaşterii generice pe care o are despre ele şi care el o simte scăpându-i – el îşi pierde orice siguranţă şi gândeşte cu atât mai puţin la el însuşi cu cât este mai sigur că nu poate să scape de sine însuşi“ (II., X., V., 7)[7]. (…) „Aceste trei lucruri, memoria, inteligenţa, voinţa, nu sunt trei vieţi, ci o singură viaţă; nici trei suflete, ci un singur suflet; în consecinţă ele nu sunt trei substanţe, ci o singură substanţă. Atunci când se spune că memoria este viaţă, suflet, substanţă, este deoarece o înfăţişăm în ea însăşi; însă atunci când o numim propriu-zis memorie, e pentru că o înfăţişăm în relaţie cu ceva. Voi face aceeaşi remarcă pentru inteligenţă şi voinţă: inteligenţa şi voinţa afirmă relaţia cu ceva. Din contră, cuvântul viaţă este luat întotdeauna cu referire la ea însăşi, la fel ca termenul suflet sau cuvântul esenţă. Iată de ce aceste trei lucruri nu fac decât unul singur, în măsura în care ele nu sunt decât o singură viaţă, un singur suflet, o singură esenţă; şi în orice alt atribut, îl spunem pe acesta despre fiecare dintre ele înfăţişat în ea însăşi, şi îl spunem de asemenea de ansamblul lor, dar nu la plural, ci la singular“ (II., X., XI., 18)[8]. (…) „Atunci când vedem deci un corp oarecare, trebuie să luăm în considerare şi să distingem – şi asta foarte uşor – trei elemente. În primul rând, realitatea pe care o percepem, piatră, flacără, sau orice alt obiect vizibil; realitate care în mod evident putea deja să existe chiar înainte ca noi să o percepem; – apoi viziunea [privirea], care nu exista înainte ca prezenţa obiectului să provoace senzaţia; – în al treilea rând, ceea ce ţine privirea ataşată asupra obiectului perceput atâta timp cât percepem, altfel spus, atenţia“ (II., L.XI. Trinităţile omului exterior, II. 2, Dubla trinitate a omului exterior)[9]. (…) „În consecinţă, odată dispărută forma corpului care fusese perceput fizic, rămâne în memorie o similitudine către care voinţa poate iarăşi să întoarcă privirea sufletului pentru a informa din interior, aşa cum obiectul sensibil informa simţul din exterior. Astfel se produce o trinitate alcătuită din memorie, viziunea interioară şi din voinţa care o uneşte pe una cu cealaltă. Atunci când aceste trei elemente sunt reunite (coguntur) într-un singur tot, această reuniune (coactus) face să se dea acestui întreg numele de gândire (cogitatio)(II, L.XI., III.6, A doua analiză: trinitatea amintirii). (…) „În cursul acestei analize care, pornind de la forma corporală, se ridică până la forma produsă în privirea interioară a imaginaţiei, am descoperit patru forme ce se nasc progresiv una din alta: a doua din prima; a treia din cea de a doua; a patra din cea de a treia. Din forma corpului perceput se naşte forma produsă în simţul subiectului ce percepe; din aceasta, forma produsă în memorie; din aceasta din urmă, forma produsă în privirea interioară a celui ce îşi reprezintă acest obiect. Iată de ce voinţa, în trei reprize, leagă termeni care sunt, oarecum, într-un raport de paternitate şi filiaţie. Ea leagă forma corpului perceput de forma pe care aceasta o naşte în sensibilitate (simţ); apoi din nou pe aceasta din urmă de forma care îi urmează în memorie; aceasta din urmă, în sfârşit, în al treilea rând, de cea care îi urmează în privirea interioară a celui ce îşi reprezintă acest obiect“ (II., L.XI., IX. 16)[10]. (…) „Luând înlăuntrul său imaginile mincinoase ale lucrurilor corporale, asamblându-le în reverii deşarte, sufletul ajunge pe punctul de a nu mai putea găsi divinul decât în astfel de lucruri. În mod egoist zgârcit, sufletul se umple de erori; în mod egoist risipitor, el se goleşte de forţele sale“ (II., L.XI., Perversiunea imaginii lui Dumnezeu, X.15)[11]. (…) „Adevărata onoare a omului este aceea de a fi chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, imagine ce nu se păstrează decât mergând către Cel prin Care ea este întipărită. De unde urmează că suntem atât de uniţi cu Dumnezeu cu cât iubim mai puţin ceea ce ne este propriu. Însă dorinţa de a face încercarea propriei puteri îl face pe om să recadă, oarecum voluntar, asupra lui însuşi într-o măsură intermediară. Astfel, când el pretinde să fie ca Dumnezeu, adică să nu aibă pe nimeni deasupra lui, pedeapsa lui este aceea de a cădea din această condiţie – care este el însuşi [singur cu sine] – în ceea ce este mai jos, în ceea ce face fericirea animalelor. Iată cum, atunci când onoarea lui este de a fi imaginea lui Dumnezeu, dezonoarea sa este de a fi imaginea animalului: «Constituit în nobleţe, omul n-a înţeles: el s-a asimilat animalelor fără raţiune şi le-a devenit asemănător» (Psalmul 48, 13)“  (II., L.XI., XI. 16). (…) „În consecinţă, simţurile corporale percep corpurile, în vreme ce raţiunea se îndreaptă către înţelepciune, către înţelegerea realităţilor superioare, eterne şi neschimbătoare. Ori apetitul (sensibil) se învecinează cu raţiunea care se aplică ştiinţei, deoarece obiectele corporale percepute prin simţuri sunt materia unui raţionament care reiese din ştiinţa numită acţiune: acest raţionament va fi bun dacă sufletul îşi raportează cunoaşterea sa la binele suveran luat ca finalitate; el va fi rău dacă sufletul îşi propune să se bucure de aceste bunuri sensibile pentru a se odihni într-o fericire mincinoasă. Atunci când atenţia sufletului, care-şi exercită de asemenea funcţia activă asupra lucrurilor temporare şi corporale cu această rapiditate proprie raţiunii, se lasă atras prin acest simţ carnal şi animal care îl aduce la starea de a se bucura de sine, altfel spus atunci când el îşi caută binele lui egoist şi particular, în ciuda acelui bine general şi comun tuturor care este binele imuabil, atunci, am putea spune, şarpele vorbeşte femeii. A consimţi cu această atracţie, înseamnă a mânca fructul interzis. Dar dacă acest consimţământ se limitează la o simplă complezenţă a gândirii şi dacă autoritatea unei decizii care vine de mai sus reţine membrele astfel încât să le împiedice de a se preda păcatului ca instrumente ale nedreptăţii (Romani 6, 13), atunci mi se pare că este ca şi cum femeia ar fi fost singura care să fi mâncat fructul interzis. Deoarece, dimpotrivă, consimţind să utilizeze rău lucrurile percepute prin simţurile trupeşti, se hotărăşte să comită nu contează ce păcat, chiar corporal, dacă nu are niciodată puterea să-l realizeze, trebuie atunci să înţelegem că această femeie i-a dat soţului ei să mănânce împreună cu ea o hrană interzisă. În consecinţă, omul nu ştia să se decidă, nu numai să se complacă în gândirea păcatului, ci încă să-l comită în fapt, decât dacă atenţia sufletului cedează şi se abandonează unei acţiuni rele, – această atenţie ce are toată puterea asupra membrelor pentru a le face să acţioneze sau pentru a le împiedica să acţioneze“ (II., L.XII., XII. 17, Interpretarea alegorică a textului căderii)[12]. (…) „În consecinţă acum nu se întâmplă la fel ca în cazul primului cuplu uman, unde fiecare persoană era responsabilă de ea însăşi, astfel că dacă femeia ar fi fost singura care să mănânce fructul oprit, ea ar fi fost de asemenea singura care să sufere pedeapsa morţii. Cazul este diferit, deoarece este vorba de unul şi acelaşi om. Atunci când, de bunăvoie, îşi lasă imaginaţia sa unică să se hrănească cu plăceri interzise, de la care ar fi trebuit să se întoarcă imediat, şi dacă decide să nu împlinească acţiuni rele, ci se mulţumeşte să reţină şi să savureze imaginile, cazul nu este comparabil cu cel al femeii care aştepta singură pedeapsa, soţul fiind exclus: să ne păzim să credem aşa ceva. Nu există decât o singură persoană, un singur om, şi acesta va fi condamnat în întregime, dacă aceste păcate doar ale gândirii, pe care nu vrea să le comită în fapt, dar cărora le ia plăcerea în mod interior, nu vor fi răscumpărate prin harul Mijlocitorului[13]. Dacă în toată această discuţie, am căutat să arătăm că există în sufletul fiecărui om un fel de mariaj între raţiunea contemplativă şi raţiunea activă, fără ca distincţia dintre funcţiunile respective să compromită unitatea sufletului – şi aceasta, fără să prejudiciem adevărul istoriei pe care ne-o povesteşte dumnezeiasca Scriptură referitoare la primul cuplu uman – singurul nostru ţel a fost acela de a face înţeles de ce Apostolul, spunând că numai bărbatul, nu şi femeia, este imaginea lui Dumnezeu, a vrut, chiar sub chipul distincţiei sexelor între două fiinţe omeneşti, să semnaleze un mister pe care trebuie să-l căutăm în fiecare fiinţă omenească luată individual“ (II., L.XII., XII. 18-19). (…)

(continuare în numărul următor)

Selecţie, traducere și comentarii de arhim. lect. dr. TEOFAN MADA



[1] PL 42, 819–1098. Ediție critică : Oeuvres de Saint Augustin, 15, 2me Série: Dieu et son oeuvre, La Trinité (Livres I–VII), I. Le mystère, Texte de l’édition bénédictine, traduction et notes par M. Mellet, O.P. et Th. Camelot, O.P., Introduction par E. Hendrikx, O.E.S.A., Desclée De Brouwer, Paris, 1955.

 

[2] Dumnezeu nu vrea boala, ci jertfa noastră: vrea să participăm la suferinţele celorlalţi, la neputinţele şi bolile şi agonia lor, la spaimele lor de moarte, însă nu vrea „implacabil“ şi aprioric să ne îmbolnăvim.

 

[3] Augustin afirmă explicit, în conformitate cu textul biblic, faptul că Dumnezeu n-a creat moartea: moartea a survenit prin păcatul inspirat de diavol (diavolul fiind deci mijlocitorul morţii spirituale şi corporale a omului), însă Dumnezeu dă sau distribuie sentinţa morţii; aplicarea pedepsei aparţine lui Dumnezeu. Când Augustin spune că „judecătorul condamnă pe vinovat la supliciu, dar cauza supliciului nu e dreptatea judecătorului, ci sancţiunea crimei“, el înţelege că sentinţa lui Dumnezeu vine oarecum impersonal, implacabil, ca şi cum Dumnezeu ar fi constrâns să se supună propriei Sale Legi, Gândiri, sau Puteri de concepţie! Aici putem vorbi de platonismul augustinian, mai ales dacă ne amintim că în cazul teologiei lui Platon, Lumea Ideilor (Arhetipurilor) se afla deasupra Minţii divine (Nous) şi aceasta lua decizii în conformitate cu Prototipurile universale ale lucrurilor şi fiinţelor.

 

[4] Purcederea Duhului şi de la Fiul este susţinută de Augustin cu imperative retorice.

 

[5] Pentru Augustin, Tatăl şi Fiul reprezintă Principiul unic din care purcede Sfântul Duh.

 

[6] Augustin inaugurează o „trinitate“ a sufletului în care facultăţile sufletului se iubesc între ele de parcă ar fi persoane. Analogia cu Persoanele Sfintei Treimi (care conduce la coborârea Acesteia la conceptele naturale) nu justifică un atare demers psihologic.

 

[7] Uitarea de sine a sufletului: ignorarea lui Dumnezeu face ca sufletul să intre sub stăpânirea concupiscenţei.

 

[8] Augustin afirmă că memoria, inteligenţa şi voinţa se conţin reciproc unele în altele, într-un fel de „perihoreză“ psihică. Această „perihoreză“ este numită „imanenţă reciprocă“.

 

[9] Dubla trinitate a omului exterior:

– trinitatea percepţiei: realitate (res), viziune (visio) şi atenţie (intentio) – aceasta „nu este după chipul lui Dumnezeu“;

– trinitatea amintirii: memorie, viziune interioară, voinţă – reunite într-un singur tot (cogitur), această reunire (coactus) fiind gândirea (cogitatio).

[10] Ierarhizarea formelor cunoştinţei sensibile are ca „operator“ voinţa, care, prin Augustin, pretinde exclusivismul acţiunii sufletului. Relaţia „paternităţii“ şi „filiaţiei“ reprezentărilor ce se „nasc“ succesiv unele din altele reprezintă un act natural, nu voluntar, însă Augustin se gândeşte la atenţia (intenţia) ce conduce şi amestecă reprezentările în actul cugetării. La el, voinţa preia conducerea interiorităţii sufletului în toate procesele meditaţiei. Nu e de mirare că în actul augustinian al psihologizării Treimii el ajunge la exacerbarea rolului voinţei.

 

[11] Căderea lui Adam s-a petrecut prin închipuirea mincinoasă.

 

[12] Căderea originară descrisă ca fiind cădere a intenţiei minţii.

 

[13] Căderea prin imaginaţie este la fel de condamnabilă ca şi păcatul cu fapta, deoarece, spre deosebire de cazul originar al lui Adam şi al Evei în care putea să cadă doar Eva, în fiecare suflet actual se află atât tendinţa lui Adam, cât şi tendinţa Evei.