Viaţa de familie şi valorile ei în Cartea lui Tobit

Viaţa de familie şi valorile ei în Cartea lui Tobit[1]
(1)

Diacon drd. IOSIF STANCOVICI

Familia în societatea evreiască a jucat dintotdeauna un rol eminamente activ înlesnind totodată continuitatea unei identităţi naţionale aparte, dar şi a unor valori religioase perene. Pentru o înţelegere mai profundă a convingerilor care stau la baza teologiei biblice despre familie nu putem trece uşor cu vederea nici Cartea lui Tobit. Deşi nu se numără printre scrierile considerate inspirate ale Vechiului Testament, cartea cuprinde numeroase învăţături importante, majoritatea dintre acestea privind însăşi sfera vieţii de familie. Cu excepţia Cărţii Facerii, nu există o altă scriere biblică asemenea Cărţii lui Tobit care să conţină mai multe detalii sau referiri despre căsătorie, căsnicie şi tot ceea ce ţine de relaţiile în cadrul familiei.

Cartea prezintă viaţa exemplară a două familii israelite înrudite (Tobit şi Ana, respectiv Raguel şi Edna) din Diaspora evreiască secolului al VIII-lea î.d.Hr. Din unirea prin căsătorie a copiilor proveniţi din aceste două familii (Tobie şi Sara) se va forma o nouă familie. Cartea pune un accent deosebit asupra educaţiei copiilor şi respectul faţă de părinţi. Pe parcursul prezentului studiu vom analiza texte cuprinse în această scriere veche concepută într-o epocă istorică premergătoare naşterii creştinismului (de mulţi biblişti cunoscută ca „perioada inter-testamentară“). Textele în mod special vor face referire la căsătoria dintre Tobie şi Sara, care este totodată şi tema principală a cărţii. Înainte de a ne ocupa de această temă se impune necesitatea expunerii a câteva date preliminare care au ca obiectiv receptarea şi considerarea Cărţii lui Tobit, adică o familiarizare mai bună cu textul studiat.

Date generale privind Cartea lui Tobit

Textul cărţii, o capodoperă de artă narativă, reprezintă o istorioară sau o „nuvelă pioasă“[2], care se situează la graniţa dintre scrierile didactice şi istorice ale Vechiului Testament. Prin caracterul său de model pedagogic se înscrie în linia literaturii exegetice de tip midraşic[3]. Sunt observabile şi influenţele elenistice, motiv pentru care adesea Cartea lui Tobit se studiază împreună cu alte scrieri aparţinând iudaismului elenistic (Daniel, Iudita, Estera, Iosif şi Aseneta, Testamentul lui Avraam)[4]. Versiunile greceşti ale cărţii sunt intitulate: Βίβλος λόγων Τωβιτ [BA] („Cartea cuvintelor lui Tobit“) sau Τωβειθ [S] („Tobit“). Titlul este pus în legătură cu unul dintre personajele principale ale naraţiunii: Tobit (Τωβιθ, după alte versiuni Τωβιτ sau Τωβειθ). În Vulgata scrierea este cunoscută sub titlul Liber Tobiae („Cartea lui Tobie“), deoarece traducătorii latini, inclusiv Ieronim, îi numesc pe ambii eroi, tată şi fiu, la fel: Tobias. În unele manuscrise apare titlul Liber utriusque Tobiae („Cartea celor doi Tobie“)[5]. Cadrul istoric al cărţii pare destul de clar: personajul principal, Tobit, este deportat în exil împreună cu restul triburilor nordice de către asirieni şi aşezat la Ninive[6]. Datele istorice oferite de către autor se bazează pe II Regi 17–19. Tobit afirmă că a fost luat în captivitate în zilele regelui asirian Salmanasar (Tobit 1, 2)[7]. Această prezentare a evenimentelor istorice conţine câteva erori majore şi minore, probleme ce ţin de ordin cronologic, şi nu doar atât[8].

Nu se cunoaşte data exactă a scrierii. Desfăşurarea acţiunii este plasată în Ninive (Asiria) şi în Ecbatana (Media)[9], aşa cum am arătat deja, la sfârşitul secolului al VIII-lea î.d.Hr. Însă cu siguranţă ea a apărut mult mai târziu, într-o perioadă posterioară redactării finale a Pentateuhului, dar anterioară revoltei macabee (terminus ad quem)[10]. Între cercetători nu există un consens unanim privind datarea scrierii, majoritatea părerilor variind între anii 250 şi 175 î.d.Hr.[11] Provenienţa geografică a cărţii este, de asemenea, disputată, fiind propuse numeroase localităţi din spaţiul Orientului Apropiat, printre care cele mai des invocare sunt Alexandria, Antiohia, Ierusalim şi Samaria[12]. În absenţa unor date certe, autorul cărţii rămâne şi el necunoscut. Cercetătorii cred că autorul ar putea fi un evreu pios şi practicant al religiei mozaice, care cunoştea bine Scriptura şi îşi îndemna cititorii să respecte preceptele Torei[13]. Stilul său este elegant, mânuind cu măiestrie arta povestirii. De aceea nu fără temei opera sa este considerată de unii specialişti drept un clasic al epocii de argint din istoria literaturii ebreo-aramaice[14]. Dincolo de capacitatea sa de a delecta, Cartea lui Tobit încearcă să lumineze cititorii despre mai multe subiecte importante, dintre care unul este căsătoria şi viaţa de familie.

Manuscrisele Cărţii lui Tobit se găsesc în nouă limbi: greacă, ebraică, aramaică, latină, siriacă, sahidică (dialect al limbii copte), etiopiană, armeană şi arabă[15]. Relaţia de interdependenţă dintre aceste manuscrise rămâne o problemă destul de complexă şi dificil de rezolvat, pentru care în continuare se aşteaptă lămuriri necesare din partea specialiştilor în domeniu. Textul original a fost scris în aramaică şi, posibil, în ebraică, din care au supravieţuit timpului doar câteva fragmente descoperite în Grota 4 de la Qirbet Qumran (patru în aramaică şi unul în ebraică)[16]. Cartea nu a fost acceptată de Sinagogă în schema tripartită (TaNaKh = „Legea–Profeţii–Aghiografele“) a culegerii de scrieri recunoscute ca având autoritate dumnezeiască. Cu toate acestea, în Biserica creştină primară Cartea lui Tobit s-a bucurat de o largă popularitate.

Curând, după finalizarea traducerii Septuagintei (secolul al II î.d.Hr.), Cartea lui Tobit avea să fie inclusă în canonul alexandrin laolaltă cu o serie de cărţi apărute în epoca elenistică, respinse mai târziu de rabinii care, potrivit unor teologi biblişti, ar fi alcătuit aşa-numitul canon palestinian al Bibliei ebraice (sfârşitul secolului I î.d.Hr.). Biserica primară şi-a însuşit „traducerea celor şaptezeci (şi doi)“. Orientându-se după cataloagele (listele) Scripturii sfinte a evreilor, majoritatea Părinţilor şi scriitorilor greci au negat statutul canonic al acestor scrieri tardive, însă le-au recomandat îndeosebi catehumenilor considerându-le edificatoare, adică spre folos sufletesc, sau – potrivit expresiei sfântului Atanasie cel Mare († 373) – „(bune) de citit“ (ἀναγινωσκόμενα, Epistola festivă 39 din anul 367). Cu timpul părerea sfântului părinte va deveni un îndreptar pentru Biserica Răsăriteană. Pe de altă parte, o mare parte a Părinţilor şi a teologilor alexandrini, precum şi cei latini (mai ales după secolul al IV-lea), le citează adesea nedeosebindu-le de cărţile inspirate. Ulterior, începând cu secolul al XVI-lea, teologii romano-catolici numesc această colecţie de scrieri „cărţi deutero-canonice“ (δευτεροκανονικά βιβλία, „cărţi ale celui de-al doilea canon“) pentru a le diferenţia de „cărţile proto-canonice“ (πρωτοκανονικά βιβλία, „cărţi ale primului canon“ = cele 39 de cărţi ale Vechiului Testament)[17]. Bisericile protestante, apărute după Reformă, treptat vor elimina din bibliile lor aceste cărţi, considerându-le necanonice, „cărţi apocrife“ (ἀπόκρυφα βιβλία = „cărţi ascunse, nesigure, secrete“). În Biserica Ortodoxă problema canonului încă nu a fost lămurită, aşteptându-se din partea unui posibil sinod pan-ortodox o hotărâre în această privinţă[18]. Dat fiind faptul că iudeii nu au manifestat nici un interes în păstrarea acestor cărţi ca scrieri sacre, originalele ebreo-aramaice s-au pierdut aproape în totalitate. În timpurile noastre descoperirile de la Marea Moartă au permis doar recuperarea lor parţială (fragmente din Cartea lui Tobit, Ecclesiasticul, Epistola lui Ieremia).

Începând cu secolul al IV-lea d.Hr. creştinismul a cunoscut Cartea lui Tobit mai mult prin traducerile în limbile greacă şi latină. Nici una dintre aceste traduceri nu corespunde în totalitate resturilor provenite din sulurile comunităţii eseniene, acestea reflectând originale (Vorlagen) ebraice sau aramaice mai vechi, pre-qumraniene[19].  Cele mai vechi texte complete, disponibile în prezent, provin din două familii de manuscrise greceşti, care urmează trei tradiţii distincte[20]. Prima tradiţie cunoaşte o versiune scurtă (GI) reprezentată de codicii vatican [B] (secolul al IV-lea d.Hr.), alexandrin [A] (secolul al V-lea d.Hr.) şi majoritatea minusculelor. A doua tradiţie cunoaşte o versiune lungă (GII) reprezentată de codicele sinaitic [S] (secolul al IV-lea d.Hr.) şi minuscula atonită Vatopedi 513 [MS 319] (secolul al XI-lea). Unii cercetători vorbesc despre existenţa unei a treia tradiţii: GIII (minusculele 106–107), o versiune intermediară între GI şi GII. Într-o măsură mai mare GIII se înrudeşte cu GII, dar nu are la bază Codex Sinaiticus. În trecut GI, versiunea mai scurtă, a fost acreditată ca fiind mai veche şi mai apropiată de presupusa formă originală. La această concluzie s-a ajuns prin aplicarea principiului lectio brevior lectio potior, „lecțiunea cea mai scurtă este cea mai puternică“, aparţinând criticii textuale conform căruia sunt preferate textele scurte în dauna celor lungi. Studiul atent al fragmentelor descoperite în regiunea Qumran a infirmat această premisă. S-a constatat, astfel, o mai mare dependenţă a versiunii mai lungi, GII, faţă de textul original. Pe de altă parte, GII conţine mult mai multe semitisme decât GI. Astăzi specialiştii în domeniu cred că versiunea GI a rezultat în urma compilării versiunii GII, mai lungă cu circa 1.700 de cuvinte. În unele secţiuni versiunile semnalează cazuri de coincidenţă textuală. În alte secţiuni autorul lui GI probabil a consultat o altă traducere a originalului aramaic sau ebraic. Se admite, în general, că autorul lui GI şi-a construit textul pe baza versiunii GII, pe care a prelucrat-o, a completat-o şi a corectat-o consultând un text semitic, în prezent necunoscut, scris fie în ebraică, fie în aramaică.

Vetus Latina [VL] (secolul al II-lea d.Hr.), uneori cunoscută sub numele Itala, este o traducere foarte apropiată de versiunea lungă a originalului grec. Datorită acestei fidelităţi faţă de original, Vetus Latina, se poate folosi pentru a înţelege mai bine recensiunea codicelui sinaitic, prin compararea celor două, dar şi pentru a-i completa lacunele (Tobit 4, 6–19; 13, 6–9). Textul latin al lui Ieronim[21], Vulgata [Vg] (secolul al IV-lea d.Hr.), până nu demult traducerea standard a Bisericii Catolice, se înrudeşte cu familia manuscriselor cu versiune scurtă (GI), însă nu traduce originalul grec, ci un text aramaic necunoscut, în orice caz foarte diferit de cel descoperit lângă Qumran. În ambele versiuni nu se face vreo distincţie onomastică între tată şi fiu, ambii purtând acelaşi nume: Tobias. Mai mult, Vetus Latina nu distinge nici numele celor două mame, ambele purtând acelaşi nume: Edna[22]. Există şi alte câteva mari diferenţe între Vetus Latina şi Vulgata. Versiunea lui Ieronim conţine şi numeroase adaosuri cu caracter interpretativ la diferite pasaje ale cărţii, dar şi omisiuni deliberate[23]. Câteva asemenea intervenţii hermeneutice şi traductologice, care stau în strânsă legătură cu tema pe care o tratăm, vor fi examinate la locul potrivit pe parcursul acestui studiu.

Traducerile în celelalte limbi clasice nu beneficiază de o mare atenţie din partea cercetătorilor Cărţii lui Tobit, deoarece acestea urmează tradiţiile deja amintite. Majoritatea manuscriselor copte, etiopiene şi armene au ca predecesor GI. Poate o atenţie mai specială ar merita manuscrisele siriace (datarea lor variază între secolele al VII-lea şi al XVII-lea), care în afară de versiunea GI, cunosc şi tradiţia GIII, mai puţin cercetată[24]. Nici despre traducerile în limba aramaică nu s-a scris mult. La sfârşitul secolului al XIX-lea A. Neubauer a publicat un text aramaic al Cărţii lui Tobit descoperit în Biblioteca Bodleiană din Oxford. Versiunea este scrisă în aramaica târzie (aşa-numita siro-palestiniană) şi traduce o versiune greacă, probabil, Codex Vaticanus. Se estimează că traducerea ar fi fost realizată cândva în secolul al VII-lea[25]. Însă ea nu reprezintă singura încercare de acest fel, întrucât se cunosc şi alte asemenea „retroversiuni“ bazate pe versiunile greceşti sau cele latine, iar studiul lor nu aduce decât o contribuţie foarte mică, sau niciuna, la cunoaşterea textului pe care îl studiem.

În prezent în limba română Cartea lui Tobit cunoaşte câteva traduceri mai importante, printre care evidenţiem: Biblia Ortodoxă (sau Sfânta Scriptură): ediţie sinodală revizuită (traduce o versiune GI) [VBOR, 1988]; Biblia sau Sfânta Scriptură: versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, arhiepiscopul Clujului (GII) [VBA, 2001], Septuaginta: volumul III, (sinopsă: GI + GII) [NEC-Polirom, 2005][26]. În traducerea pasajelor citate din Cartea lui Tobit am urmărit recensiunea codicelui sinaitic preluată din: Robert J. Littman, Tobit: The Book of Tobit in Codex Sinaiticus (Septuagint Commentary Series, 9), Leiden: Brill, 2008.

I. Trei familii exemplare în diaspora evreiască

La realizarea acestei cărţi autorul anonim s-a folosit indubitabil de diverse materiale biblice şi extra-biblice. Comentând pasajele cărţii, interpreţii au observat numeroase influenţe din cărţile cuprinse în Vechiul Testament. Exemplificăm câteva: Deuteronom[27], Judecători[28], Psalmi[29], Proverbe[30], Iov[31] şi scrierile profeţilor[32] (e.g. Amos, Isaia, Ieremia, Iona, Naum, Daniel). Materialele extra-biblice pe care şi le-a însuşit puteau fi de sorginte folclorică sau legende preluate din spaţiul Orientului Apropiat (asiriene, medo-persane şi greceşti), pe care cu abilitate le-a prelucrat[33]. Însă, Tobit se află într-o dependenţă mult mai mare faţă de Cartea Facerii, îndeosebi în ceea ce priveşte tehnica de construire a personajelor, precum şi succesiunea secvenţelor narative. Se arată astfel că autorul anonim a intenţionat să ofere cititorilor săi modele universal valabile prin valorificarea unor teme importante ale cărţii, precum milostenia, îndatorirea de a îngropa pe cei morţi, iubirea necondiţionată faţă de semeni, grija pentru familie, afecţiunea părintească faţă de copii, pietatea filială, monogamia[34]. Toate acestea constituie învăţături importante ale cărţii pe care cititorii sunt chemaţi să le practice. În Cartea lui Tobit se disting trei familii de evrei obişnuiţi din exil prin care autorul idealizează pe patriarhi şi pe matriarhe evocând în numeroase pasaje momente din viaţa acestora surprinse în „cartea originilor“.

I.1. Prima familie: TOBIT şi ANA

Primele capitole (Tobit 1–3) tratează despre originea şi trecutul lui Tobit şi al Anei, prima familie expusă în carte. Modelând caracterele ambilor soţi autorul necunoscut s-a inspirat din diverse cărţii ale Vechiului Testament, în mod special din Cartea Facerii. În fapt, aceste prime capitole se prezintă ca o autobiografie. Scriind la persoana I[35], autorul cărţii se identifică cu naratorul şi cu personajul principal: Tobit, căruia îi atribuie descrierea propriei sale staturi morale declarând că „[a] umblat în toate zilele vieţii [sale] pe căile adevărului şi ale dreptăţii şi [a] făcut multe fapte de milostenie fraţilor [săi] şi celor din poporul [său] care au venit cu [el] în captivitate, în ţara asirienilor, la Ninive“ (Tobit 1, 3). Termenii greceşti ἀληθεία („adevăr“) şi δικαιοσύνη („dreptate“) traduc cuvintele ebraice  אֱמֶת  şi  צְדָקָה  care laolaltă presupun ideea de fidelitate absolută faţă de Dumnezeu şi disponibilitatea de a colabora cu El în orice condiţie sau împrejurare a vieţii (cf. Ieremia 4, 2). Prin aceste cuvinte autorul a vrut să sublinieze că Tobit a umblat cu pietate şi cu sinceritate pe căile lui Dumnezeu, iar faptele bune faţă de semeni le-a practicat cu devotament. Unele personaje ale cărţii (Edna şi Gabael) îl numesc ἀνὴρ δίκαιος („om drept“, Tobit 7, 6; cf. 9, 6).

La realizarea acestui portret, autorul s-a inspirat din viaţa şi faptele patriarhului Avraam. Tradiţia exegezei biblice vede în Avraam un om drept: „Avram a crezut în Domnul şi El i-a socotit aceasta ca dreptate“ (Facerea 15, 6). Într-un alt loc Dumnezeu spune: „(…) Eu l-am ales pe el ca să le poruncească fiilor şi urmaşilor săi să ţină calea Domnului făcând judecată şi dreptate, pentru ca Domnul să aducă asupra lui Avraam toate câte i-a făgăduit“ (Facerea 18, 19). Tobit îi recomandă călduros fiului său, iar mai târziu şi nepoţilor săi, să practice dreptatea şi să nu umble „în căile nedreptăţii“ (οἱ ὁδοί τῆς ἀδικίας; Tobit 4, 5–6; cf. 14, 8–9). Avraam „a umblat“ (הָלַךְ) în căile Domnului (Facerea 17, 1; 24, 40; 48, 15).

Numele indică caracterul persoanei, iar în cazul de faţă alegerea lui nu pare deloc întâmplătoare. Varianta greacă Τωβειθ vine de la ebraicul  טובי[36], o abreviere de la  טוֹבִיָּהוּ  / Ṭôbiyyāhû (II Paralipomena 17, 8), sau Τωβιήλ[37] (Tobit 1, 1), care înseamnă „bunătatea lui Yahwe/El“ sau „Yahwe/El este bun“[38]. Numele pare a fi o aluzie profetică. Poporul lui Israel L-a părăsit pe Dumnezeu şi a ajuns rob altor popoare. Totuşi, Dumnezeu este bun deoarece „va schimba răul în bine“ şi va împlini ceea ce mai demult a făgăduit: să izbăvească viaţa unui popor numeros (cf. Facerea 50, 20). Genealogia lui Tobit, include mai multe nume (Tobiel, Ananiel, Aduel, Gabael, [Rafael, Raguel][39] şi Asiel) formate prin îmbinarea a două cuvinte legate între ele, al doilea cuvânt fiind de fiecare dată acelaşi:  אֵל  (numele lui Dumnezeu). În acest mod autorul a dorit să evidenţieze descendenţa glorioasă a personajului principal, precum şi faptul că acesta s-a bucurat de o protecţie divină deosebită (Tobit 1, 1).

Conduita morală şi exemplară a lui Tobit se remarcă din fragedă tinereţe, înainte de deportarea familiei sale în exil[40], pe vremea când încă mai locuia la Tisbe, în ţara sa natală, pământul lui Nefatali. Astfel, originea şi trecutul lui Tobit sunt legate de ţinuturile în care odinioară locuia „tribul lui Neftali“ (ἡ φυλή Νεφθαλειμ, Tobit 1, 1–2). Amintind de acest vechi trib israelit, autorul face aluzie la diferiţi eroi celebri şi diferite momente din istoria naţională despre care vorbesc cărţile Vechiului Testament. Influenţele unor cărţi, precum Cartea Judecătorilor, sunt cât se poate de evidente. Rămas orfan, fără tată, Tobit este crescut „în Legea Domnului“ (ἐν τῷ νόμῳ Μωσῆ) de către bunica sa, al cărei nume îl cunoaştem: Debora (Δεββωρα, Tobit 1, 8)[41]. Acelaşi nume (דְּבוֹרָה = „albina“) l-a purtat o profetesă renumită care trăise în Galileea epocii judecătorilor (Judecători 4, 4 et passim). Familiaritatea autorului cu cărţile biblice rezultă şi din menţiunea aşezării Kedeš–Naftali (Κυδιως τῆς Νεφθαλειμ, Tobit 1, 2), locul de provenienţă al judecătorului Barac (נַפְתָּלִי  קֶּדֶשׁ, Judecători 4, 6), ale cărui succese militare repurtate împotriva canaaniţilor sunt cântate de către Debora (Judecători 5)[42]. Localitatea Tisbe (Θίσβη) poate sta în legătură şi cu memoria profetului Ilie (אֵלִיָּהוּ), cunoscut şi sub numele  הַתִּשְׁבִּי  („Tesviteanul“, cf. I Regi 17, 1; 21, 17, 28; II Regi 1, 2, 8; 9, 36). Însă, în pofida similitudinii fonetice între cele două denumiri, la care se adaugă şi absenţa unor date certe, o asemenea ipoteză este greu de confirmat[43].

Tobit afirmă că, în timpul şederii sale în Galileea, la Tisbe, obişnuia să urce în fiecare an la Ierusalim cu ocazia marilor sărbători anuale, aducând cele dintâi roade, oferind zeciuială preoţilor şi celorlalţi slujitori de la Templu, iar apoi făcând faptele milosteniei faţă de orfani, văduve şi prozeliţi (Tobit 1, 4–8). Tema practicii faptelor milosteniei va fi reluată de mai multe ori pe parcursul cărţii. Autorul vrea să ofere cititorilor săi un exemplu de conduită morală, filantropică şi, în acelaşi timp, patriotică. A fost ataşamentul pentru casa Domnului şi cetatea lui David care l-a îndemnat pe Tobit să se îndrepte către Sion, dezaprobând în acest mod separatismul neftaliţilor şi al celorlalte triburi israelite de regatul lui Iuda şi de centrul politic şi cultic din Ierusalim[44]. Fidelitatea cu care Tobit împlinea preceptele Legii din Deuteronom, 16, 16, şi 14, 22–29, este mai admirabilă de vreme ce rudele sale căzuseră demult în apostazie, iar el rămăsese singurul care mai mergea în pelerinaj la Ierusalim. Prin această atitudine Tobit se apropie şi mai mult de modelul avraamic. Unele materiale midraşice şi hagadice, prin care rabinii încercau „să acopere“ lacunele biblice, vorbesc despre Avraam cum din fragedă tinereţe s-a manifestat ca un mare opozant al cultului idolatru devenind „singurul“ adorator al Dumnezeului celui adevărat (Yašar 6; cf. Jubilee 12, 12–15)[45]. Patriarhul Avraam şi Tobit sunt deopotrivă unici în felul lor de a fi. Ambii sunt portretizaţi ca vieţuitori într-o lume care nu le poate tolera, nici înţelege, convingerile, fiind permanent inflexibili în faţa tentaţiilor „lumescului“, inadaptaţi unei societăţi care alunecă spre superficialitate şi promovează o judecată lipsită de profunzime.

Autorul anonim acordă o atenţie deosebită loialităţii afişate de Tobit faţă de conservarea unor practici cunoscute în mediile Diasporei evreieşti din epoca celui de-al doilea Templu[46]. Alegându-şi o soţie din rândul membrilor propriului său trib, Tobit merge dincolo de toate cerinţele impuse de Legea mozaică. Deşi căsătoriile consangvine par a fi în acord cu spiritul legii vechi (cf. cazul fiicelor lui Salfaad, Numeri 27, 1–11; 36, 1–13), în Sfânta Scriptură nu există nici o poruncă explicită care prevede asemenea căsătorii, dimpotrivă chiar le interzice drastic (cf. Levitic 18 şi 20)[47]. Însă autorul Cărţii lui Tobit vede în practica endogamiei o necesitate pe care o cultivă şi o propune ca o soluţie pentru comunitatea evreiască aflată în exil, permanent ameninţată de primejdia asimilării[48]. Prin intermediul căsătoriilor contractate cu rude apropiate se urmărea respectarea principiului separării de ne-evrei imitându-se astfel exemplul patriarhilor (Facerea 24, 4, 37–38; 28, 2–4).

Mai târziu, printre cele mai importante instrucţiuni pe care Tobit le va oferi fiului său va fi şi cea referitoare la practica endogamiei: „Înainte de toate, ia-ţi de soţie o femeie dintre urmaşii părinţilor tăi. Nu-ţi lua femeie străină, care nu este din tribul tatălui tău, fiindcă noi suntem fiii profeţilor. Adu-ţi aminte, fiule, de Noe, de Avraam, de Isaac, de Iacov, părinţii noştri din vechime. Toţi şi-au luat femei dintre fraţii lor [adică rudele lor] şi toţi au fost binecuvântaţi în copiii lor. Urmaşii lor vor moşteni pământul“ (GI Tobit 4, 12). Tobit îşi îndeamnă fiul de a nu lua în căsătorie o femeie străină. Legea lui Moise interzice evreilor să se căsătorească cu canaaniţii (Ieşirea 34, 11–16) cu scopul de a se evita riscul „contaminării“ cu idolatrie a spiritualităţii religiei yahwistice (cf. Deuteronom 7, 3–4; Ezdra 9, 1–2, 12; Neemia 13, 25)[49]. Pentru siguranţă, Tobit restrânge fiului posibilitatea alegerii miresei doar la membrii tribului lui Neftali, adică ἐκ τῶν ἀδελφῶν αὐτῶν („dintre fraţii lor“). Prin unirea în căsătorie cu o femeie străină, evreul compromite moştenirea sa profetică, deoarece permite ca în viaţa sa să pătrundă şi alte influenţe de multe ori nefaste pentru coeziunea lui Israel. Tobit îi reaminteşte fiului câteva exemple ilustrative preluate din povestirile biblice pe care acesta cu siguranţă i le relatase în copilărie. Pentru Tobit cele mai bune exemple sunt fără îndoială cele ale patriarhilor: Avraam s-a căsătorit cu Sara, sora sa vitregă (Facerea 20, 12), Isaac a avut aceiaşi bunici ca şi soţia sa Rebeca (Facerea 24, 4), Lia şi Rahela erau verişoarele lui Iacov (Facerea 28, 2). Dintr-o lucrare apocrifă, contemporană apariţiei Cărţii lui Tobit, aflăm că Noe s-a căsătorit cu fiica unchiului său[50]. Promisiunea „moştenirii pământului“ vine ca o recompensă acordată celor fideli lui Dumnezeu şi respectării legilor Sale. Se observă aici speranţa personajului principal pentru urmaşi, care vor duce mai departe moştenirea materială şi spirituală a părinţilor.

Tobit se căsătoreşte cu Ana (Ἅννας), o rudă apropiată (Tobit 1, 9, 20). Numele ei aminteşte de Ana (חַנָּה = „milă“, sau „har“), mama judecătorului şi profetului Samuel (I Regi 1, 20). De la Ana Tobit a avut un fiu, căruia îi pune un nume aproape identic cu propriul său nume: Tobie (Τωβίας)[51]. În traducerea sa, Ieronim nu deosebeşte cele două nume. Este un caz extraordinar, întâlnit foarte rar, deoarece în Vechiul Testament nu era obligatoriu ca fiii să primească numele părinţilor[52]. Relaţia dintre tatăl Tobit şi fiul Tobie are un caracter exemplar. În calitate de cap al familiei, lui Tobit îi revine datoria de a-şi forma şi educa fiul pregătindu-l spre a înfrunta greutăţile inerente ale vieţii. Autorul cărţii îi atribuie însuşirile caracteristice unui înţelept, acesta întruchipând tipul ideal de părinte credincios care transmite posterităţii tradiţia străveche a lui Israel[53]. Cuvintele de dragoste pe buzele celor doi sunt rare şi discrete, dar zelul de a transmite fiului înţelepciunea şi educaţia religioasă moştenită de la părinţi rămâne lăudabil. Instrucţiunile adresate fiului capătă forma unui testament. Ele se referă la îndatoririle faţă de părinţi (Tobit 4, 3–4) şi cele faţă de Dumnezeu (Tobit 4, 5–6). Minuscula MS 319, aflată într-o mănăstire din Muntele Athos, continuă cu alte îndatori care privesc faptele milosteniei (Tobit 4, 7–11), normele cu privire la căsătorie şi viaţa de familie (Tobit 4, 12), relaţiile cu ceilalţi semeni (Tobit 4, 13–17) şi îndemnul de a urma mereu sfaturile înţelepte şi folositoare (Tobit 4, 18–19). Este seria cea mai amplă de recomandări morale ale cărţii şi are drept model colecţia de prevederi legale cuprinsă în Pentateuh precum şi în diverse alte colecţii de maxime cu caracter sapienţial (îndeosebi Cartea Proverbelor).

Descrierea relaţiei lui Tobit cu Ana, soţia sa, nu prezintă multe amănunte. Ana este înfăţişată ca o femeie dedicată activităţilor casnice, dispusă oricând să lucreze pentru a asigura nevoile familiei (Tobit 2, 11). Aşa cum am arătat, primele dispoziţii enumerate de Tobit se referă la întâietatea pietăţii filiale în conformitate cu cel de-al cincilea precept de pe tablele Decalogului (Ieşirea 20, 12; Deuteronom 5, 16; cf. Sirah 7, 27–28). „[Fiule,] să mă îngropi cu cinste. Cinsteşte-o pe mama ta şi nu o părăsi în toate zilele vieţii tale. Fă ce este plăcut în faţa ei şi întru nimic să nu-i întristezi duhul! Adu-ţi aminte, fiule, că ea a înfruntat multe primejdii pentru tine, când te-a purtat în pântece. Iar când va muri, să o îngropi lângă mine în acelaşi mormânt“ (Tobit 4, 3–4). Tobit, cunoscut pentru grija sa de a oferi o înmormântare cât mai corespunzătoare pentru cei morţi între compatrioţii săi (Tobit 1, 17–18; 2, 4–8; 12, 12–13), ca un evreu pios cere aceeaşi onoare pentru sine şi soţia sa[54]. Admirabilă este grijă delicată şi atentă a lui Tobit pentru văduva sa, pe care o încredinţează fiului atunci când va atinge o vârsta înaintată. De multe ori mama şi-a riscat viaţa pentru a da naştere copilului, iar acesta la rândul său va avea obligaţia de a se îngriji de ea oferindu-i consideraţia cuvenită de îndată ce îşi va pierde sprijinul în soţul ei. Emoţionantă este, de asemenea, dorinţa lui Tobit de a se odihni în acelaşi mormânt cu soţia sa, imitând exemplul patriarhilor care au ales peştera Macpela ca un loc de veci: Avraam şi Sara (Facerea 25, 10), Isaac şi Rebeca, Iacov şi Lia (Facerea 49, 31). La sfârşitul cărţii bătrânul Tobit îi va reaminti fiului său de aceleaşi dispoziţii, îndemnându-l să-şi educe copiii în spiritul deja consacrat (Tobit 14, 8–11). Evreii din Diaspora au fost foarte interesaţi de viaţa de familie şi dragostea care ar trebui să prevaleze în rândul membrilor nucleului familial[55].

În construirea personajului principal, autorul nu s-a inspirat doar din exemplul lui Avraam, ci a avut în vedere şi pe ceilalţi patriarhi[56]. Asemenea patriarhului Isaac, Tobit trece prin experienţe similare: îşi pierde vederea (Tobit 2, 10; Facerea 27, 1) şi îşi trimite fiul într-o călătorie lungă (Facerea 28, 2; Tobit 4, 20–5, 2)[57]. Asemenea patriarhului Iacov, la sfârşitul vieţii sale, înzestrat cu darul profeţiei, Tobit le dezvăluie fiului şi nepoţilor săi despre cele viitoare oferindu-le, totodată, şi ultimele instrucţiuni (Tobit 14, 3–11; Facerea 49, 1–33). Asemenea patriarhului Iosif, Dumnezeu a făcut ca Tobit „să sporească“ sub un conducător ne-evreu (Salmanasar), fiind ridicat la rangul de funcţionar de stat (Tobit 1, 13; Facerea 39, 2–4; 41, 38–44)[58]. Cu toţi patriarhii se asemănă şi în privinţa longevităţii vârstei: Avraam a murit la vârsta de 175 ani (Facerea 25, 7), Isaac la vârsta de 180 ani (Facerea 35, 28), Iacov la vârsta de 147 ani (Facerea 47, 28), Iosif la vârsta de 110 ani (Facerea 50, 26), iar Tobit moare la vârsta de 112 ani (Tobit 14, 14)[59]. Totuşi, dintre toţi patriarhii biblici, Tobit aminteşte cel mai mult de Avraam.

Portretizându-o pe Ana, soţia lui Tobit, autorul Cărţii lui Tobit o modelează inspirându-se din viaţa matriarhelor. Dintre matriarhele biblice ea se aseamănă cel mai mult cu Rebeca. Povestirile celor două personaje feminine se potrivesc în cel puţin trei privinţe. Primul element comun îl reprezintă cecitatea soţului, pe care l-am amintit mai sus. Însă modul în care Isaac şi Tobit devin orbi este diferit: patriarhul orbeşte din pricina înaintării în vârstă (Facerea 27, 1), pe când tatăl lui Tobie îşi pierde vederea în urma unui accident (Tobit 2, 10). Isaac nu-şi va mai recăpăta niciodată darul vederii, în schimb Tobit va fi vindecat printr-o intervenţie miraculoasă, moment care coincide cu punctul culminant al nuvelei. Al doilea element comun îl reprezintă „episodul înşelăciunii“. Ambele soţii sunt acuzate de faptul că şi-au amăgit soţii. Întorcându-se acasă după o zi de muncă, Ana aduce cu sine un ied primit în dar pe lângă plata câştigată în urma comerţului cu ţesături. Fără nici un temei Tobit o suspectează de furt cerându-i să-l înapoieze proprietarului (Tobit 2, 12–13). Întâmplarea aminteşte de înşelăciunea premeditată a Rebecăi (Facerea 27, 9–13). Răspunsul ironic dat de către Ana se aseamănă cu reacţia soţiei dreptului Iov (Tobit 2, 14; Iov 2, 9). Deşi Tobit practica cu zel faptele milosteniei, experienţa l-a învăţat că generozitatea nu se întâlnea printre virtuţile, oricum rare, ale contemporanilor săi. Este interesant de observat faptul că obiectul declanşării „disputei“ între soţi în ambele povestiri îl reprezintă „iedul“ (ὁ ἔριφος, Tobit 2, 13) sau „pieile iezilor“ (τὰ δέρματα τῶν ἐρίφων, Facerea 27, 16).

Al treilea element comun este cel mai important: tema despărţirii mamei de fiu. Ambele mame se confruntă cu aceeaşi grea încercare: plecarea fiului într-o ţară străină (Facerea 27, 42–46; Tobit 5, 18–22). Ana plânge după Tobie plecat în Media, tot aşa cum a plâns Rebeca după Iacov fugit în Mesopotamia.[60] Extrem de mişcător este felul în care autorul descrie suferinţa mamei de dorul fiului plecat departe. Aproape fără speranţă, Ana în fiecare zi cerceta drumul pe care plecase fiul ei, iar noaptea plângea şi nu putea dormi (Tobit 10, 7; 11, 5). Totuşi, aşteptările ei vor fi răsplătite pentru că într-o zi Tobie va reveni acasă (Tobit 11, 5–6). Rebeca nu-şi va mai revedea fiul vreodată; va muri înainte ca Iacov să se întoarcă la Mamvri, în Chiriat-Arba, unde locuia Isaac (Facerea 35, 27). Autorul Cărţii lui Tobit se îndură de suferinţa Anei, de aceea a optat să nu copieze în întregime modelul geneziac. Fericită la revederea fiului ei, Ana rosteşte aproape aceleaşi cuvinte pe care mai demult le-a spus patriarhul Iacov reîntâlnindu-l pe Iosif: „De acum pot să mor, fiule, fiindcă te-am văzut!“ (Tobit 11, 9; Facerea 46, 30).

Dintre toate personajele feminine ale cărţii, Ana se aseamănă cel mai mult cu bunica soţului ei. Ambele femei suplinesc roluri care în mod uzual revin bărbaţilor[61]. Debora se îngrijeşte de educaţia nepotului ei, rămas orfan după moartea prematură a tatălui. Exemplul ei aminteşte şi de alte bunici şi mame biblice, printre care le exemplificăm pe Loida şi Eunichi, mult preţuite în una dintre epistolele pastorale ale sfântului apostol Pavel (II Timotei 1, 5). Ana prin munca prestată întreţine întreaga casă. Ea este o femeie liberă, cu o bună stimă de sine, dar şi devotată familiei prin sacrificiul depus pentru bunăstarea membrilor ei. În dauna observaţiilor exegezei feministe care vede în Cartea lui Tobit, precum şi în majoritatea cărţilor biblice, doar imagini ale statutului arhaic inferior al femeii, redusă exclusiv la viaţa din jurul căminului, se poate afirma nu fără temei că starea femeii în Diaspora evreiască a perioadei elenistice nu era atât de precară pe cât s-a susţinut în mod exagerat şi în repetate rânduri de diverşi comentatori contemporani[62].

Faptul ca o femeie să-şi susţină material soţul rămâne, desigur, un caz excepţional în lumea biblică. „În mentalitatea antică, dependenţa economică a unui bărbat de soţia sa era descalificată din punct de vedere social“[63] (cf. Sirah 25, 22). Aşa cum se poate remarca, Tobit suportă aproape aceleaşi umilinţe prin care a trecut dreptul Iov. La început îi ajută pe evreii săraci şi oprimaţi împreună cu care împărtăşeşte aceleaşi vicisitudini fiind deportaţi într-o ţară străină (Tobit 1, 16–17). În pofida virtuţilor alese, Tobit rămâne sărac, orb şi dependent de serviciile soţiei sale, din cauza cărora se confruntă şi cu oprobriul public (Tobit 3, 6). Filantropismul său îl conduce adesea spre conflicte inevitabile cu elita păgână (Tobit 1, 18–20), dar şi cu cei apropiaţi care caută pretexte pentru a-i pune viaţa în primejdie (Tobit 2, 8). Cu toate acestea, Tobit nu face afirmaţii sentenţioase împotriva celor de un neam cu el atunci când istoriseşte faptele negative ale celor exilaţi care uitaseră îndatoririle prescrise de Legea mozaică (Tobit 1, 10–12). Dimpotrivă, se identifică şi suferă laolaltă cu ei (Tobit 3, 3–5; 13, 3). În rugăciunea sa, asemenea dreptului Iov, nu-şi pledează nevinovăţia (Tobit 3, 2–6)[64].

Există foarte puţini exegeţi care au văzut în aceste versete prefigurări ale personalităţii Mântuitorului. Domnul Iisus Hristos a fost un israelit drept care a respectat Legea lui Dumnezeu „în cel mai profund mod imaginabil“[65]. A vieţuit în mijlocul unui popor călcător de Lege cu care, totuşi, a preferat să se identifice (Ioan 4, 9; 18, 35; cf. Luca 19, 41–44). Ascultarea şi împlinirea Legii L-au adus în conflict cu autorităţile seculare, precum şi cu mulţi dintre proprii Săi coreligionari. În faţa acuzaţilor intentate de adversari nu s-a folosit de nici un prilej pentru a-Şi justifica nevinovăţia (Matei 26, 62–63; Ioan 19, 9–10; cf. Luca 23, 34). Pentru Biserica primară drumul care a condus prin Patimi spre Înviere se interpretează ca un act soteriologic al răscumpărării omenirii (I Corinteni 15). Deznodământul fericit al necazurilor lui Tobit devine o imagine parabolică a planului divin prin care se are în vedere actul restaurator în cadrul istoriei lui Israel. Deşi poate este impropriu spus, Tobit devine un „imitator al lui Hristos“. Portretizându-l, autorul probabil s-a inspirat şi din pasajele cărţii profetului Isaia despre  יְהוָה  עֶבֶד  / ῾ebed YHWH („Slujitorul lui Dumnezeu“), care potrivit exegezei creştine se consideră o anticipare a suferinţei, a morţii şi a Învierii Mântuitorului Hristos. Eroul acestor pasaje este drept, supus şi smerit, iar în urma încercărilor îndurate va fi salvat şi proslăvit (Isaia 52, 13–53, 12). În lumina unei asemenea lecturi/interpretări a textului, povestea familiei lui Tobit devine o parabolă colorată a istoriei împăcării lui Dumnezeu cu mireasa sa, poporul lui Israel.

I.2. A doua familie: RAGUEL şi EDNA

Perechea soţilor Raguel şi Edna, rude apropiate ale bătrânului Tobit, reprezintă cea de doua familie care joacă un rol important în Cartea lui Tobit. Ilustrând raportul dintre Raguel şi Edna, autorul s-a inspirat din modelul geneziac al soţilor Avraam şi Sara, pe care parţial l-a folosit deja în construirea personajelor Tobit şi Ana. Dar şi în acest caz asemănările nu se limitează doar la un singur personaj.

Scena întâlnirii dintre Raguel şi rudele sale (Tobit 7) poate fi cu uşurinţă paralelizată cu scena filoxeniei de la Stejarul lui Mamvri. Elementele comune între cele două pasaje sunt numeroase, mai ales detaliile care privesc tema ospitalităţii. În conformitate cu obiceiurile orientale existente în epocă, inspirându-se indubitabil şi din Cartea Facerii, capitolul 18, autorul Cărţii lui Tobit nu a putut omite prezentarea unor practici familiare sieşi şi contemporanilor săi, precum cea a salutărilor reciproce sau a îmbrăţişărilor încărcate de emoţii şi, nu în ultimul rând, datina spălării picioarelor, urmată imediat de scena unei mese festive în cinstea oaspeţilor (Tobit 7, 8–9). Aceste detalii pot fi preţioase pentru studiul arheologiei biblice[66].

Numele „Raguel“ (Ραγουήλ) este, de asemenea, foarte sugestiv. Graţie descoperirilor de la Marea Moartă forma originală a numelui a putut fi recuperată:  רעואל  şi înseamnă „prieten al lui Dumnezeu“[67]. În epistola sa, sfântul Iacov, ruda Domnului, spune că Avraam „a fost numit prieten al lui Dumnezeu [φίλος Θεοῦ]“ (Iacob 2, 23). Raguel este, aşadar, „prieten al lui Dumnezeu“ pentru că asemenea lui Avraam se află într-o poziţie deosebit de favorabilă, fiind iubit şi ales de Dumnezeu. De aceea Dumnezeu îl vizitează prin trimisul Său. Este important de observat că motivul angelic apare în ambele naraţiuni. Raguel găzduieşte în casa sa un înger, emisar divin, deşi nu este conştient de acest fapt[68]. Mai curând, găzduirea bună pe care o face oaspeţilor săi îl apropie de modelul ilustrativ avraamic. De la bun început autorul necunoscut a ţinut să-l prezinte pe Raguel în aceleaşi condiţii în care apare şi Avraam înaintea sosirii neaşteptate a oaspeţilor. Raguel stă la poarta curţii casei sale (Tobit 7, 1), asemenea lui Avraam care este găsit şezând la intrarea cortului său (Facerea 18, 1). Potrivit acestor precizări introductive, ambele personaje lasă impresia unei aşteptări neîntrerupte după cineva. În ambele cazuri vizitatorii sunt onoraţi cu un salut plin de cordialitate şi o primire ospitalieră. Avraam şi Raguel devin într-un mod necondiţionat şi gratuit „eternele gazde“. Virtutea filoxeniei este în egală măsură comună ambelor personaje.

Edna are trăsături comune cu soţia lui Avraam, cu care deopotrivă se îngrijeşte de primirea oaspeţilor (Tobit 8, 19; Facerea 18, 6). Interesant este de notat faptul că numele soţiei lui Raguel se află în strânsă legătură cu relatarea ospitalităţii lui Avraam. Numele propriu „Edna“ (עדנה = „plăcere carnală“) nu este atestat în literatura biblică. Doar o singură dată – în calitate de nume comun – se întâlneşte în reacţia ironică a Sarei la vestea că ea în cele din urmă va naşte un fiu:
אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה-לִּי עֶדְנָה(„După ce am îmbătrânit, mai pot eu avea pofte ?“, Facerea 18, 12). Edna se aseamănă şi cu Rebeca. Ea plânge atunci când fiica ei o părăseşte urmându-şi soţul şi se roagă pentru fericirea ei (Tobit 7, 16–17). Îşi încredinţează fiica lui Tobie şi insistă asupra sentimentelor de dragoste şi dăruire reciprocă care ar trebui să domnească în noua familie şi în relaţia mirilor cu părinţii lor (Tobit 10, 12–13). Există şi alte asemănări interesante. Primul dialog purtat de Edna cu Tobie şi Azaria/Rafael aproape reproduce discuţia dintre Iacov şi păstorii lui Laban:

Facerea 29, 4–6

Tobit 7, 3–5

„Iacov le-a zis:

– Fraţilor, de unde sunteţi voi?

Ei au zis:

– Suntem din Haran.

„Edna i-a întrebat şi le-a zis:

– De unde sunteţi, fraţilor?

I-au zis:

– Noi suntem din fiii lui Neftali

surghiuniţi la Ninive.

Le-a zis:

– Îl cunoaşteţi pe Laban, fiul lui Nahor?

Ei au zis:

– Îl cunoaştem.

Le-a zis:

– Îl cunoaşteţi pe Tobit, fratele nostru?

Ei i-au zis:

– Noi îl cunoaştem.

Le-a zis:

– E sănătos?

Ei au zis:

– E sănătos… şi, iată, că Rahela, fata lui,

vine cu oile“.

Le-a zis:

– E sănătos?

Ei i-au zis:

– E bine şi trăieşte.

Tobie a zis:

– El e tatăl meu“.

Aceste pasaje evidenţiază în mod clar dependenţa Cărţii lui Tobit faţă de modelul ei biblic: Cartea Facerii. Aşa cum am văzut aici, în unele cazuri chiar şi cuvintele personajelor se află în concordanţă cu cele ale modelelor originale. Raguel şi Edna, asemenea patriarhilor şi matriarhelor sunt doi soţi ospitalieri, credincioşi lui Dumnezeu şi interesaţi de bunăstarea copiilor şi a rudelor. Exilul şi distanţa nu au periclitat durabilitatea legăturilor de rudenie şi de afecţiune între cele două familii evreieşti.

I.3. A treia familie: TOBIE şi SARA

Cea de a treia familie din carte este cea reprezentată de tinerii miri Tobie şi Sara. Evenimentul căsătoriei lor constituie tema centrală a cărţii. Creând aceste personaje autorul s-a inspirat din modelele deja evocate.

Tobie şi Sara sunt ambii singuri la părinţi, fapt menţionat de mai multe ori şi de fiecare dată de către un alt personaj: Sara (Tobit 3, 10, 15), Rafael (Tobit 6, 12), Tobie (Tobit 6, 15) şi Raguel (Tobit 8, 17). Portretizând pe cei doi tineri – în particular pe Tobie – autorul cărţii s-a inspirat din modelul geneziac ilustrat de patriarhul Isaac. Părinţii din ambele familii manifestă o dragoste profund părintească faţă de copiii lor. Tobie şi Sara erau singurele lor speranţe şi singurele consolări pentru zilele senectuţii. Ana declară că Tobie le este „toiag bătrâneţelor“ (VBA Tobit 5, 18)[69], plânge după plecarea lui şi, „cercetând cu ochii drumul“ (περιβλεπομένη τὴν ὁδὸν), aşteaptă cu nerăbdare clipa în care acesta se va înapoia (Tobit 11, 5). Tobit este preocupat de găsirea unui însoţitor de încredere care să-i ghideze fiul (Tobit 5, 11–14), îşi face griji din pricina întârzierii prelungite a călătorilor (Tobit 10, 1–3) şi se bucură atunci când îi revede (Tobit 11, 14) afişând prin aceasta dragostea sa părintească pentru fiul revenit după o lungă absenţă. Ambii părinţi, Ana şi Tobit, îl consideră pe Tobie „lumina ochilor [lor]“ (τὸ φῶς τῶν ὀφθαλμῶν μου, Tobit 10, 5; 11, 14). Această dragoste pentru „unicul copil“ se regăseşte în scenariul geneziac, în care Avraam îl iubeşte pe Isaac, singurul său fiu, (Facerea 22, 2). În afecţiunea ei maternă pentru copilul ei umilit, Sara reacţionează alungând din casa ei pe Agar şi pe Ismael (Facerea 21, 9–10). Iacov îi iubeşte pe Iosif şi pe Beniamin, fiii pe care Rahela i-a născut, de ale căror suflete este legat sufletul său (Facerea 37, 3; 44, 30–31).

Comportamentul lui Tobie faţă de tatăl său se remarcă prin sentimente de profund respect, supunere şi ascultare – comportament pe care şi Isaac l-a manifestat faţă de Avraam (cf. episodul Akedei, Facerea 22)[70]. Tobie participă cu ardoare la realizarea faptelor bune iniţiate de tatăl său (Tobit 2, 1–3). Fără consimţământul părinţilor săi nu călătoreşte în Media (Tobit 5, 17). Călătoria lui Tobie, deşi nu-i cunoaşte adevăratul scop, are ca model călătoriile în căutarea unei soţii printre rude descrise în Cartea Facerii, capitolele 24 şi 29. Am arătat deja că Tobit şi-a instruit fiul în vederea alegerii unei soţii potrivite având ca model exemplul patriarhilor (Tobit 4, 12). Îngerul Rafael îi va aminti de aceste instrucţiuni (Tobit 6, 16). Patriarhul Avraam se îngrijeşte de instruirea servului cu privire la scopul călătoriei, asigurându-se că fiul său va avea o soţie din ţara sa de origine, mai precis nora sa va fi dintre rudele sale (Facerea 24, 4). Rebeca îl nelinişteşte pe Isaac că va muri dacă Iacov se va căsători cu o hittită, asemenea lui Esau, fratelui său mai mare (Facerea 27, 46; cf. 26, 34–35). Astfel fratele mai mic este nevoit să călătorească în Mesopotamia pentru a-şi găsi o soţie „între fiicele lui Laban“ (Facerea 28, 1–2).

Călătoriile au de fiecare dată ca element comun compania unui înger[71], garant al protecţiei divine şi al împlinirii făgăduinţelor. Avraam îl asigură pe credinciosul servitor, pe care Talmudul Babilonian l-a identificat cu Eliezer (Yoma 28b, cf. Facerea 15, 2), că prin intervenţia angelică va reuşi să ducă la bun sfârşit împlinirea misiunii sale: „Domnul Dumnezeul cerului şi Dumnezeul pământului […] îl va trimite pe îngerul Său înaintea ta, şi de acolo îi vei lua tu femeie fiului meu“ (Facerea 24, 7; cf. Tobit 5, 21–22)[72]. La rândul său servitorul va relata aceleaşi cuvinte lui Laban (Facerea 24, 40). În drum spre Haran, Iacov are un vis în care vede pe îngerii lui Dumnezeu urcând şi coborând pe o scară (Facerea 28, 12). Tobie este însoţit pe întreaga durată a călătoriei de către îngerul Rafael[73], care îşi însuşeşte un nume derivat din numele devotatului servitor al patriarhului Avraam: Azaria (Ἀζαρία, Tobit 5, 13)[74]. Cuvintele lui Tobit adresate soţiei sale amintesc de cele ale lui Avraam: „Nu-ţi face griji pentru ei, sora mea, căci un înger bun va merge cu el, va avea izbândă la drum şi se va întoarce sănătos“ (Tobit 5, 21–22). Autorul Cărţii lui Tobit preia motivul literar al îngerului însoţitor, protector şi prieten din relatările geneziace evidenţiindu-l şi dezvoltându-l. În comportamentul lui Rafael întâlnim majoritatea manifestărilor specifice fenomenului angelofaniei: îngerul apare (Tobit 5, 4), însoţeşte (Tobit 5, 16, 21; 12, 12), se descoperă (Tobit 12, 15), stârneşte mirare (Tobit 12, 16), încurajează („nu vă temeţi!“, Tobit 12, 17), porunceşte (Tobit 12, 20), se face nevăzut (Tobit 12, 21), devine mărturie a lucrării lui Dumnezeu în viaţa oamenilor (Tobit 12, 22). Tovărăşia lui Rafael (angelus interpres) aminteşte de peregrinările lui Israel prin deşert (Ieşirea 23, 20; 32, 34; 33, 2)[75]. Astfel, autorul a vrut să arate că Dumnezeu prin îngerii Săi poartă de grijă celor care călătoresc, însoţindu-i şi conducându-i spre destinaţia propusă.

Spre finalul cărţii, capitolul 12, când a sosit momentul răsplătirii însoţitorului de drum, Tobie propune ca jumătate din bunurile care le-a dobândit în timpul călătoriei să fie oferite credincioasei rude. Tobit încuviinţează gestul generos. Potrivit afirmaţiilor lui Tobie, Azaria şi-a îndeplinit cu conştiinciozitate misiunea: „Pe mine m-a condus în siguranţă [acasă], a vindecat-o pe soţia mea, a adus banii cu mine şi pe tine te-a vindecat“ (Tobit 12, 3). Azaria, „chemându-i deoparte pe amândoi“ (Tobit 12, 5; cf. Matei 17, 1; Marcu 9, 2), pe Tobit şi pe Tobie, le vorbeşte despre importanţa a patru fapte majore: (1) binecuvântarea lui Dumnezeu, recunoştinţa faţă de El şi mărturisirea binefacerilor Lui în faţa lumii, (2) rugăciunea cu adevăr (προσευχὴ μετὰ ἀληθείας)[76], (3) milostenia (ἐλεημοσύνη) şi (4) îngroparea celor morţi (Tobit 12, 6–12)[77]. Apoi îngerul se dezvăluie. Reacţia lui Tobit şi a lui Tobie aminteşte de mirarea care i-a cuprins pe cei trei discipoli la vederea Domnului Iisus cu prilejul Schimbării la Faţă (Matei 17, 1–8; Marcu 9, 2–8; Luca 9, 28–36). Asemenea relatărilor evanghelice, cei prezenţi cad jos, iar apoi li se spune să nu se teamă: „Atunci s-au tulburat amândoi şi au căzut (ἔπεσαν) cu faţa la pământ şi s-au înfricoşat (ἐφοβήθησαν). Şi [îngerul Rafael] le-a zis lor: – Nu vă temeţi (Μὴ φοβεῖσθε). Pace vouă. Binecuvântaţi-L pe Dumnezeu…“ (Tobit 12, 16–17). Aceleaşi trei forme verbale, indicate între paranteze (de la πίπτω, „a cădea“ şi φοβέω, „a se înfricoşa, a se teme“), se regăsesc şi în relatarea mateană (Matei 17, 6–7)[78].

Călătoria lui Tobie şi a lui Azaria spre Ecbatana are ca precedent biblic episodul „legării lui Isaac“ (Facerea 22), pe care l-am evocat mai sus. Comun ambelor povestiri este motivul celor doi care „au mers împreună“ (ἐπορεύθησαν ἀμφότεροι, Facerea 22, 6, 8; Tobit 5, 22; 6, 1, 6; 11, 4). În ambele situaţii tânărul se îndreaptă aproape inconştient spre calvar: Isaac urmează a fi jertfit pe un munte „din ţara Moria“ (Facerea 22, 2), în timp ce Tobie devine o victimă aproape sigură pentru peştele răpitor din apele fluviului Tigru (Tobit 6, 2), iar apoi se va confrunta cu demonul devorator (Tobit 8, 2–3; cf. 6, 14). Însă de fiecare dată intervenţia îngerului este salvatoare (Facerea 22, 11–12; Tobit 6, 3; 8, 3). Merită, de asemenea, notat faptul că dialogul dintre Rafael şi Tobie (Tobit 6, 11–19) imită în unele privinţe conversaţia purtată de către patriarhul Avraam cu fiul său Isaac (Facerea 22, 7–8)[79].

Ca trăsătură dominantă a personalităţii lui Tobie, se remarcă grija permanentă pentru starea părinţilor; fiul nu se desparte niciodată de gândul la părinţi. Într-un prim moment, după ce află de neaşteptata moarte pe rând a celor şapte soţi în noaptea nunţii, Tobie refuză propunerea de a o lua în căsătorie pe Sara: „Eu sunt singurul fiu al tatălui meu; dacă mor, ar însemna ca viaţa tatălui meu şi a mamei mele să se pogoare în mormânt ca urmare a durerii pe care eu le-am pricinuit-o; şi nu au alţi copii care să-i îngroape.“ (VBA Tobit 6, 15). Rugându-l pe îngerul Rafael să meargă în locul său la Ragheş pentru a recupera banii depuşi la Gabael, Tobie îşi exprimă încă o dată teama de a nu-şi dezamăgi părinţii: „Tu ştii că tatăl meu numără zilele: dacă eu voi întârzia o singură zi, mult îl voi întrista. Tu vezi cum m-a legat Raguel cu jurământ, iar eu nu-i pot nesocoti jurământul“ (VBA Tobit 9, 3). Confruntându-se cu insistenţele lui Raguel, care dorea să-şi reţină fiica cât mai mult timp în casa sa, Tobie reafirmă pietatea filială faţă de părinţi remarcată la început: „Dă-mi drumul să plec, ştiind eu bine că tatăl meu şi mama mea nu mai cred că o să mă vadă. Aşadar, tată, te rog să mă laşi să plec spre a mă duce la tatăl meu; ţi-am spus cum l-am lăsat“ (VBA Tobit 10, 8). Tobie era singurul sprijin important al părinţilor săi, pe care autorul – aşa cum am arătat deja – a ţinut să-l evidenţieze printr-o expresie metaforică extrem de sugestivă: „lumina ochilor mei“ (Tobit 5, 18; 10, 5). El va reda vederea tatălui său (Tobit 11, 11–13), şi tot el va fi cel care îi va închide ochii pentru ultima dată; îl va îngropa cu cinstea cuvenită (Tobit 14, 11), iar când va veni sfârşitul mamei o va îngropa şi pe ea alături de tată, respectând întocmai dorinţa lor (Tobit 14, 12). Isaac şi-a onorat cu aceeaşi cinste părinţii. L-a îngropat pe Avraam lângă Sara în peştera Macpela (Facerea 25, 9).

Motivul călătoriei într-o ţară îndepărtată are paralele şi în povestea lui Iosif (Josephsgeschichte)[80]. În ambele cazuri circumstanţele nefavorabile îl obligă pe capul familiei (Iacov // Tobit) să îşi trimită „fiul iubit“ (Beniamin, Facerea 43, 13 // Tobie, Tobit 5, 1) într-o călătorie riscantă având ca destinaţie o ţară străină (Egipt, Facerea 43, 15 // Media, Tobit 5, 4). Scopul călătoriei este similar: procurarea de bunuri materiale (cumpărarea grânelor, Facerea 43, 2 // recuperarea talanţilor, Tobit 4, 20) ca o soluţie pentru ieşirea din situaţia dificilă (λιμός, „foamete“, Facerea 43, 1 // πτωχεία, „sărăcie“, cf. Tobit 4, 21). În timpul călătoriei fiul are ca însoţitor de drum o rudă foarte apropiată (Iuda, Facerea 43, 8 // Azaria, Tobit 6, 1). Asemenea unui înger păzitor, ruda se oferă în mod voluntar şi răspunzător drept garanţie pentru siguranţa celui care i-a fost încredinţat spre purtare de grijă (Facerea 43, 9 // Tobit 5, 17). Pierderea copilului ar putea provoca o reacţie cu urmări tragice pentru viaţa bătrânului tată (Facerea 44, 29–31 // Tobit 6, 15). Pentru naratorul omniscient protecţia copilului este atât de importantă încât însăşi scopul călătoriei este plasat în plan secund. Ajunşi la destinaţia dorită călătorii întâlnesc o altă rudă apropiată (Iosif // Raguel), care îi copleşeşte cu o primire neobişnuit de călduroasă (Facerea 43, 24, 31–34 // Tobit 7, 1, 8). În timpul discuţiilor se pun întrebări cu referire la starea de sănătate a persoanei cunoscute de ambele părţi (Iacov, Facerea 43, 27–28 // Tobit, Tobit 7, 4–5). Intervenţia jertfitoare şi salvatoare a însoţitorului de drum (Facerea 44, 32–34 // cf. Tobit 8, 3) joacă un rol esenţial în planul evenimentelor făcând posibil un deznodământ fericit: reunirea familiei. Fiul se reîntoarce acasă sănătos şi bucuros aducând cu sine veşti neaşteptat de bune. Tobie, asemenea patriarhului Iosif, se căsătoreşte într-o ţară străină, departe de nucleul familiei de provenienţă (Facerea 41, 45 // Tobit 7, 12–14).

Sara, soţia lui Tobie, are multe trăsături comune cu majoritatea matriarhelor din Cartea Facerii. Autorul cărţii spune că este „foarte frumoasă“ (καλὸν λείαν, Tobit 6, 12), acelaşi fapt se afirmă şi despre Sara (Facerea 12, 11, 14), Rebeca (Facerea 24, 16), şi Rahela (Facerea 29, 17). „Evreii în antichitate (fără deosebire de loc şi timp) au considerat frumuseţea ca fiind bună“[81]. Ea este lăudată pretutindeni în cărţile Vechiului Testament (îndeosebi în Cântarea cântărilor). Pentru scriitorii biblici frumuseţea nu ţine numai de înfăţişarea exterioară, ci şi de viaţa lăuntrică. O persoană frumoasă este în acelaşi timp şi o persoană morală, exemplară din punct de vedere al felului în care trăieşte şi se comportă. Estera şi Iudita se folosesc de frumuseţea lor pentru o cauză nobilă: salvarea propriului popor de nimicire (Estera 2, 7; 8, 1–14; Iudit 13, 1–8). Susana este descrisă ca fiind „foarte frumoasă şi cu frică de Dumnezeu“ (Ist. Susanei 1, 2). În schimb, despre Dalila nu se spune nicăieri că ar fi fost frumoasă (cf. Judecători 16). În Vechiul Testament frumuseţea şi virtutea sunt adesea asociate (cf. Sirah 26, 16). Totuşi, autorii biblici par a fi conştienţi de aspectul ambivalent al frumuseţii feminine şi efectele ei dăunătoare asupra minţii omeneşti (cf. II Regi 11, 1–4; Sirah 25, 21)[82]. Evident, nu toate femeile frumoase au fost bune şi virtuoase. Dar ceea ce autorii inspiraţi au înţeles prin frumuseţe era deja definit: un om poate fi considerat frumos, dacă mai întâi tinde spre propria sa desăvârşire morală.

Sara se aseamănă matriarhelor nu numai în legătură cu aspectul fizic, ci şi în ceea ce priveşte viaţa de familie. Asemenea lor, un timp îndelungat Sara nu are copii, în pofida celor şapte căsătorii. Situaţia ei pare a fi fără speranţă (Tobit 3, 9, 15; cf. Facerea 11, 30; 18, 11; 25, 21; 29, 31; 30, 1). Dintre toate matriarhele, Sara se aseamănă cel mai mult cu străbuna a cărui nume îl poartă. Numele  שָׂרָה  se traduce literalmente prin „prinţesa“, indicându-se prin aceasta demnitatea persoanei ca stăpână a casei, doamnă sau mamă, dar şi garanţia unei posterităţi numeroase (cf. Facerea 17, 15–16). Fiica lui Raguel primeşte reproşuri din partea unei sclave domestice (Tobit 3, 7) asemenea soţiei lui Avraam, care este dispreţuită de propria ei roabă (Facerea 16, 4). Ambele personaje caută o soluţie nepotrivită pentru a ieşi din dificultate.

Descurajată din cauza vorbelor umilitoare, Sara hotărăşte să se izoleze „în foişorul tatălui ei“[83] şi să se sinucidă prin spânzurare (Tobit 3, 10a). Istoria biblică nu semnalează moartea prin sinucidere drept un caz obişnuit, în Vechiul Testament fiind atestate puţine cazuri (I Regi 31, 4–5; II Regi 17, 23). Ceea ce o împiedică pe Sara în a recurge la gestul neînţelept este mai degrabă gândul la părinţi. Aflându-se în acel loc retras al casei, Sara meditează asupra consecinţelor ce pot rezulta în urma morţii ei (Tobit 3, 10). Rudele şi vecinii l-ar putea învinui pe Raguel pentru sinuciderea fiicei sale deoarece în calitate de părinte nu a depus vreun efort în a-şi abate fiica de la îngrozitorul păcat. Dragostea faţă de părinţi o menţine pe Sara în viaţă. Neavând fraţi, rămâne singura consolare pentru părinţii ei. În rugăciunea pe care o adresează lui Dumnezeu, admite că niciodată nu a dorit să dezonoreze numele tatălui ei (Tobit 3, 15). Îşi păstrează credinţa că Dumnezeu va interveni în viaţa ei. Rugăciunea se încheie cu o petiţie prin care Sara îşi manifestă încrederea că Dumnezeu poate produce schimbări, iar în cele din urmă răul va fi învins[84].

Tot într-o stare de deznădejde, străbuna Sara, soţia lui Avraam, reacţionează oarecum similar apelând la o soluţie nefirească şi contrară modului în care Dumnezeu vrea să-şi împlinească promisiunile (Facerea 12, 2, 7; 15, 2–5, 18): îi cere soţului să-i dea un copil prin propria ei servitoare (Facerea 16, 2), pretenţie pe care o manifestă şi Rahela în faţa lui Iacov: „Dă-mi copii, iar de nu, voi muri!“ (30, 1; cf. Tobit 3, 13). Însă Dumnezeu de fiecare dată intervine şi se opune feluritelor „alternative“ găsite de aceste femei urmărind împlinirea planului Său providenţial. El le va izbăvi atât pe matriarhe, cât şi pe fiica lui Raguel, din starea dezonorantă, le va uşura suferinţa prin care trec şi în final le va oferi darul naşterii de copii. Sara, fiica lui Raguel, se aseamănă şi cu matriarha Tamar. Ambele femei rămân văduve de mai multe ori; ambele sunt nevoite să aştepte după un nou soţ supunându-se obiceiului căsătoriei de levirat (Facerea 38, 6–11; Tobit 3, 15); şi ambele sunt suspectate de uciderea soţilor lor (Facerea 38, 11; Tobit 3, 7–9)[85].

Unii interpreţi observă că diferiţi scriitorii biblici potrivesc unele personaje feminine din cărţile lor cu personaje masculine faţă de care nu se află într-un raport al căsniciei (soţ–soţie). Paralele literare de acest gen au fost identificate între istoriile mai multor personaje biblice ale cărţilor canonice şi deutero-canonice: între Tobit şi Sara (Cartea lui Tobit), între Susana şi Daniel (Istoria Susanei), între Estera şi Mardoheu (Cartea Esterei), şi parţial între Iudita şi Olofern (Cartea Iuditei)[86]. În Cartea lui Tobit, suferinţa Sarei poate fi comparată doar cu cea a bătrânului Tobit. Relatările despre cei doi eroi prezintă numeroase elemente comune: temele lor se întrepătrund, iar structura literară este similară[87].

TOBIT

SARA

• pietatea lui Tobit (2, 1–7) • inocenţa Sarei (3, 14)
• orbirea cauzată de vrăbii (2, 9–10) • moartea soţilor cauzată de demon (3, 8a)
• reproşul soţiei (2, 11–14) • reproşul domesticei (3, 7, 8b–9)
• rugăciunea lui Tobit (3, 1–6) • rugăciunea Sarei (3, 10–15)

Tobit şi Sara duc o viaţă exemplară fideli preceptelor Legii lui Moise, cultivând virtuţi şi realizând fapte bune faţă de semeni. Cu toate acestea, Dumnezeu permite ca ambii drepţi să fie supuşi unor grele încercări. Asmodeu, demonul gelos, o necăjeşte pe Sara, care nu poate să se împlinească în cadrul căminului familial. Încercările peţitorilor de a se căsători cu Sara de fiecare dată se sfârşesc tragic. Tobit rămâne orb în urma unei întâmplări neobişnuite. În Cartea Jubileelor, 11, 19–24, şi Apocalipsa lui Avraam, 13, 3–8, diavolul foloseşte pasările ca instrument prin care face rău oamenilor[88]. Atât Tobit, cât şi Sara, trebuie să facă faţă reproşurilor venite din partea unor casnici. Cazurile lor se aseamănă cu cel al dreptului Iov, însă fără să-i egaleze dramatismul. Durerea pricinuită de suferinţă îi determină să cerşească moartea din partea Creatorului. În rugăciunile lor se simte, totuşi, speranţa că El poate interveni într-un final uşurându-le starea apăsătoare. Fără să-şi dea seama, răbdarea şi credinţa lor, puse la încercare, conduc, de fapt, spre un deznodământ surprinzător de fericit. Răul comis de diavol împotriva celor drepţi Dumnezeu îl va schimba în bine (cf. Facerea 50, 20).

Unii comentatori văd în povestea căsătoriei lui Tobie cu Sara o paradigmă a istoriei lui Israel. În cazul unei duble lecturi a textului, necazurile prin care trece Sara se interpretează ca o aluzie la caracterul repetitiv al dezastrelor naţionale. Cartea lui Tobit ilustrează starea grea a israeliţilor din exil: asimilarea şi persecuţiile pun în primejdie existenţa unui popor întreg. Totuşi, demonul implacabil, simbol al duşmanilor lui Israel, nu va reuşi prin atacurile sale nimicitoare să întrerupă viaţa acestui popor. Tobie se va căsători cu Sara şi, în cele din urmă, cei doi vor avea urmaşi; numele lor nu va „muri“. Tot aşa, şi poporul ales va supravieţui rezistând intemperiilor istorice. De aceea autorul îşi îmbie cititorii să nutrească speranţe într-un viitor mai bun. Salvarea lui Israel se datorează intervenţiei miraculoase a lui Dumnezeu în istorie. Autorul crede că Dumnezeu nu a încetat să iubească poporul pe care l-a ales. O rămăşită va rămâne în viaţă. Prin ea fiinţa poporului se va prelungi.

(va urma)

 


[1] Prezenta lucrare de seminar, susţinută în cadrul cursurilor de doctorat în Teologie, disciplina Studiul Vechiului Testament, Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna“, Sibiu, a fost întocmită sub îndrumarea pr. prof. univ. dr. Dumitru Abrudan, care a şi dat avizul pentru publicarea ei.

[2] Cf. Tobit as a Parable for the Exiles of Northern Israel, in Richard Bauckham, The Jewish World around the New Testament: Collected Essays I (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 233), Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, p. 433.

[3] Mato Zovkić, Obitelj Tobije i Sare u Knjizi o Tobiji (Familia lui Tobie şi a Sarei în Cartea lui Tobie), in Crkva u svijetu (Biserica în lume), Catholic Faculty of Theology, University of Split, 1993, p. 254.

[4] Cf. Lawrence M. Wills, The Jewish Novel in the Ancient World, Ithaca (New York): Cornell University Press, 1995. Erich S. Gruen, Diaspora: Jews amidst Greeks and Romans, Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press, 2004.

[5] Joseph A. Fitzmyer, Tobit (Commentaries on Early Jewish Literature), Berlin/New York: de Gruyter, 2003, p. 3.

[6] Ninive (gr. Νινευη, ebr. נִינְוֵה) – capitala antică a Imperiului Neo-Asirian (secolele VIII–VII î.d.Hr.), situată pe malul estic al fluviului Tigru, astăzi parte din zona metropolitană a oraşului iraqian Mosul – este menţionată de mai multe ori în Sfânta Scriptură, îndeosebi în cărţile profeţilor Naum şi Iona, precum şi în Evangheliile după Matei, 12, 41, şi Luca, 11, 30–32.

[7] Salmanasar al V-lea, 726–722 î.d.Hr., textual: Ενεμεσσαρος (în asiriană: Šulmanu-ašarid).

[8] Autorul necunoscut îl face contemporan pe Tobit cu Salmanasar, regele Asiriei, căruia îi atribuie deportarea evreimii în anul 734 î.d.Hr. În realitate, însă, aceasta a fost opera lui Tiglath-Pileser III, în anul 721 î.d.Hr., în timp ce documentele asiriene o atribuie succesorului său: Sargon. O altă menţiune lipsită de acurateţe istorică se întâlneşte în afirmaţia lui Tobit potrivit căreia personajul susţine că ar fi asistat la revolta triburilor nordice împotriva Ierusalimului (Tobit 1, 4). Acest fapt nu poate fi verosimil din moment ce separarea celor două regate evreieşti s-a petrecut înainte cu mai bine de 200 ani de la deportarea triburilor nordice în Asiria, mai precis în anul 922 î.d.Hr. Cartea lui Tobit conţine şi alte inconvenienţe de ordin istoric şi geografic; a se vedea în acest sens: Sara Raup Johnson, Historical Fictions and Hellenistic Jewish Identity: Third Maccabees in Its Cultural Context (Hellenistic Culture and Society, 43), Berkeley: University of California Press, 2004, pp. 30–32. Benedikt Otzen, Tobit and Judith (Guides to the Apocrypha and Pseudepigrapha, 11), Sheffield Academic Press, 2002, pp. 17–18. Alan Millard, Judith, Tobit, Ahiqar and History, in Peter J. Harland and C. T. Robert Hayward (eds.), New Heaven and New Earth: Prophecy and the Millennium: Essays in Honour of Anthony Gelston (The Vetus Testamentum Supplement Series, 77), Leiden/Boston/Köln: Brill, 1999, pp. 195–203.

[9] Ecbatana (gr. Ἐκβάτανα, ebr. אַחְמְתָא, pers. Haŋgmatana, „loc de adunare“) – capitală a mezilor, astăzi oraşul modern Hamadan din Iran – este menţionată în cartea lui Ezdra, 6, 2, şi de mai multe ori în cărţile deutero-canonice.

[10] Carey A. Moore, Tobit: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Yale Bible Commentaries, 40A), New York: Doubleday, 1996, p. 40. Joseph B. Lumpkin, The Encyclopedia of Lost and Rejected Scriptures: The Pseudepigrapha and Apocrypha, Fifth Estate, 2010, p. 572.

[11] Camilla Hélena von Heijne, The Messenger of the Lord in Early Jewish Interpretations of Genesis (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 412), Berlin/New York: de Gruyter, 2010, p. 122.

[12] Otzen, op. cit., pp. 57–58.

[13] Ibidem, pp. 58–59. Camilla von Heijne, op. cit., p. 123.

[14] Geoffrey David Miller, Marriage in the Book of Tobit (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies, 10), New York/Berlin: de Gruyter, 2011, p. 1.

[15] Robert Hanhart, Tobit (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum 8/5). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, pp. 8–20. Christian J. Wagner, Polyglotte Tobit-Synopse: Griechisch – Lateinisch – Syrisch – Hebräisch – Aramaisch: Mit einem Index zu den Tobit-Fragmenten vom Toten Meer (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse Dritte Folge, Band 258), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003.

[16] Cele cinci fragmente sunt datate între anii 100 î.d.Hr. şi 50 d.Hr. Textul aramaic conţine părţi din 103 de versete (din cele 245 cuprinse în Codex Sinaiticus), iar textul ebraic conţine părţi din 32 de versete. Siglele fragmentelor aramaice sunt 4Q196 (4QToba), 4Q197 (4QTobb), 4Q198 (4QTobc), 4Q199 (4QTobd), iar pentru fragmentul ebraic se întrebuinţează sigla 4Q200 (4QTobe). Joseph A. Fitzmyer, The Aramaic and Hebrew Fragments of Tobit from Qumran Cave 4, Catholic Biblical Quarterly, 57 (1995), pp. 655–675.

[17] Este important de reţinut faptul că sensul atribuit de către teologii ortodocşi termenului de „cărţi deutero-canonice“ nu coincide cu cel întâlnit în uzul romano-catolic. În creştinismul ortodox prin „cărţi deutero-canonice“ se înţeleg acele cărţi care fac parte din corpul scrierilor Vechiului Testament, dar sunt considerare neinspirate, având astfel o autoritate secundară în raport cu cele socotite în canonul primar, adică aşa-numitele „cărţi proto-canonice“. Cu alte cuvinte, în ortodoxism termenul deuterokanon („canon secundar“) se aplică cu referire la autoritatea acestor scrieri, în timp ce în romano-catolicism, prin acelaşi termen se are în vedere principiul cronologic, nu şi raportul de autoritate: originea divină a cărţilor deutero-canonice a fost confirmată mai târziu, la Conciliul Florentin (1442). Dintre denumirile anaghinoscomena (ἀναγινωσκόμενα), necanonice (ἀκανόνιστα), necanonizate (οὐ κανονιζόμενα), controversate (ἀντιλεγόμενα), deutero-canonice (δευτεροκανονικά), cărţi bisericeşti (libri ecclesiastici) etc., pentru teologii ortodocşi cea mai conformă cu caracterul cărţilor respective rămâne prima, fiind folosită şi în actele conferinţelor pan-ortodoxe.

[18] Jerej [Preot] dr Dragan Milin, Uvod u Sveto Pismo Starog Zaveta (opšti deo) [Introducere în Sfânta Scriptură a Vechiului Testament (prezentare generală)], Beograd, 1991, pp. 76–77.

[19] Otzen, op. cit., pp. 62–63.

[20] Julio Trebolle Barrera, The Jewish Bible and the Christian Bible: An Introduction to the History of the Bible (translated from the Spanish by Wilfred G. E. Watson), Leiden & Grand Rapids (Michigan): Brill & Eerdmans, 1998, p. 403. Robert J. Littman, Tobit: The Book of Tobit in Codex Sinaiticus (Septuagint Commentary Series, 9), Leiden: Brill, 2008, pp. xx–xxii.

[21] Ieronim († 420), considerat de catolici „sfânt“, iar de ortodocşi „fericit“, unul dintre cei mai exponenţiali autori patristici de limbă latină.

[22] Otzen, op. cit., pp. 64–65. Littman, op. cit., pp. xxiv–xxv.

[23] Potrivit mărturisirilor personale, Ieronim ar fi realizat traducerea Cărţii lui Tobit într-o singură zi (unius diei laborem arripui) cu ajutorul unui interpret evreu folosind o versiune diferită de cele pe care le cunoaştem astăzi. Ulterior, şi-a revizuit traducerea confruntându-o cu un alt text. Latina folosită în majoritatea cazurilor este prea „corectă“ pentru o traducere literară. Acesta este şi motivul pentru care versiunea Vulgatei se deosebeşte atât de mult de toate celelalte traduceri existente în latină sau alte limbi.

[24] Littman, op. cit., p. xxv. A se vedea, de asemenea, Stuart Weeks, Some Neglected Texts of Tobit: The Third Greek Version, in Mark Bredin (ed.), Studies in the Book of Tobit: A Multidisciplinary Approach (Library of Second Temple Studies, 55), London/New York: T. & T. Clark, 2006, pp. 12–42.

[25] Ibidem, pp. xxiii–xxiv.

[26] Pentru traducerile mai vechi în limba română a se vedea studiile: Dumitru Abrudan, Cărţile anaginoscomene (ἀναγινωσκόμενα) ale Vechiului Testament după traducerile româneşti, în „Studii Teologice“, nr. 9–10, 1962 (an. XIV), pp. 541–548; Mircea Basarab, Cărţile anaginoscomena – bune de citit – în Bibliile româneşti, în „Studii Teologice“, nr. 1–2, 1972 (an. XXIV), pp. 59–69. Pentru opiniile teologilor ortodocşi români referitore la statutul cărţilor deutero-canonice a se vedea studiile: Mircea Chialda, Cărţile anaginoscomena ale Vechiului Testament în Biserica Ortodoxă, în „Ortodoxia“, nr. 4, 1962 (an. XIV), pp. 489–539; Mircea Basarab, Atitudinea teologilor români faţă de cărţile anaginoscomena – bune de citit – ale Vechiului Testament“, „Mitropolia Ardealului“, nr. 7–9, 1979 (an. XIV), pp. 602–618. Petre Semen şi Ilie Melniciuc-Puică, Nebiim aharonim şi Anaghinoscomena. Introducere şi exegeză, Iaşi: Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza“, 1997.

[27] Potrivit unor cercetări, învăţăturile Cărţii lui Tobit continuă linia teologică deuteronomistică (Deuteronom 28, 2, 15). Alexander A. Di Lella, The Deuteronomic Background of the Farewell Discourse in Tobit 14, 3–11, in Catholic Biblical Quarterly, 41 (1979), pp. 380–389. În prezent o poziţie mai rezervată o adoptă: Stuart Weeks, A Deuteronomic Heritage in Tobit?, in Hanne von Weissenberg et al. (eds.), Changes in Scripture: Rewriting and Interpreting Authoritative Traditions in the Second Temple Period (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 419), Berlin/New York: de Gruyter, 2011, pp. 389–404.

[28] Influenţele Cărţii Judecătorilor sunt prezente într-o măsură mai mică, dar destul de semnificativă. Numele bunicii lui Tobit (Tobit 1, 8) ar putea sta în legătură cu memoria profetesei Debora (Judecători 4–5). Cartea lui Tobit reflectă pe alocuri povestea lui Manoe şi a familiei sale (Judecători 13, 2–20). Alexander A. Di Lella, The Book of Tobit and the Book of Judges: An Intertextual Analysis, în Henoch, 22 (2000), pp. 197–206.

[29] Stephen Desmond Ryan, The Psalms and the Book of Tobit, in Jeremy Corley and Vincent Skemp (eds.), Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit: Essays in Honor of Alexander A. Di Lella (Catholic Biblical Quarterly. Monograph series, 38), Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 2005, pp. 28–42

[30] Maximele cu caracter sapienţial şi recomandări morale la care autorul Cărţii lui Tobit face referiri sau aluzii provin din Cartea Proverbelor şi Ecclesiasticul (Qohelet): Tobit 4, 13 (cf. Pr 11, 2), Tobit 4, 10 (cf. Proverbe 10, 2), Tobit 4, 7 (cf. Sirah 4, 4–5), Tobit 4, 18 (cf. Sirah 6, 34–36), Tobit 4, 11 (cf. Sirah 29, 12; 40, 24), Tobit 12, 10 (cf. Sir 18, 21). Francis M. Macatangay, The Wisdom Instructions in the Book of Tobit (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies, 12), Berlin/New York: de Gruyter, 2011, p. 33.

[31] Devorah Dimant, Literary Typologies and Biblical Interpretation in the Hellenistic-Roman Period, in Shemaryahu Talmon (ed.), Jewish Civilization in the Hellenistic-Roman Period (The Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series, 10), Sheffield Academic Press, 1991, pp. 73–80. Anathea Portier-Young, „Eyes to the Blind“: A Dialogue Between Tobit and Job, in Corley & Skemp (eds.), op. cit., pp. 14–27. Toloni Giancarlo, La sofferenza del giusto: Giobbe e Tobia a confronto (Studi biblici, 159), Brescia: Paideia, 2009. Gary A. Anderson, Tobit as Righteous Sufferer, in Eric F. Mason (ed.), A Teacher for All Generations: Essays in Honor of James C. VanderKam (The Journal for the Study of Judaism Supplement Series, 153/II), Leiden: Brill, 2012, p. 493-507.

[32] În Tobit 2, 6 autorul citează un verset din cartea profetului Amos, 8, 10. Potrivit GII profeţia referitoare la soarta cetăţii Ninive (Tobit 14, 3) este preluată din cartea profetului Naum, pe când GI o atribuie profetului Iona. Alte citate (sau aluzii) profetice se întâlnesc în Tobit 13, 11 (Mihea 4, 2 şi Zaharia 8, 22), Tobit 14, 4 (Mihea 5, 45 şi Zaharia 2, 13) şi Tobit 14, 6 (Isaia 2, 18 şi Ieremia 16, 19). Fitzmyer, Tobit, p. 36. De observat faptul că însoţitorul lui Tobie în drum spre Ecbatana poartă numele aramaic al unuia dintre cei patru tineri deportaţi în Babilon despre istoria cărora se vorbeşte în cartea profetului Daniel şi în Cântarea celor trei tineri. Despre referinţele la Cartea lui Iona, a se vedea studiul: Mark Bredin, The Significance of Jonah in Vaticanus (B) Tobit 14, 4 and 8, in Bredin (ed.), op. cit., pp. 43–58.

[33] Diverşi interpreţi au decriptat în Cartea lui Tobit mai multe motive şi scheme literare care circulau în întregul Orient Apropiat. Un exemplu îl constituie motivul câinelui (ὁ κύων, Tobit 6, 2–3; 11, 4), animal de companie foarte apreciat de către zoroastrişti, pentru care însumează o serie de calităţi morale (e.g. puritate, dreptate etc.), dar oricum străine asocierilor biblice referitoare la acest animal domestic (cf. I Regi 17, 43; IV Regi 13, 8; Iov 30, 1; Psalmul 21, 16–21; Proverbe 26, 11; Isaia 56, 11; Matei 15, 26; Filipeni 3, 2; Apocalipsa 22, 15). Mary Boyce and Frantz Grenet, A History of Zoroastrianism, Vol. 3: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule (Handbuch der Orientalistik Series), Leiden: Brill, 1991, p. 414. Printre alte surse extra-biblice care stau în legătură cu unele pasaje ale Cărţii lui Tobit sunt adesea evocate povestiri cu caracter folcloric sau profan. Cele mai renumite astfel de legende au ca eroi pe înţeleptul Ahiqar, Mortul recunoscător (Grateful Dead), divinitatea egipteană Khonsu etc., fapt care demonstrează că scrierea nu este străină nici de gândirea mitologică. Fitzmyer, op. cit., pp. 36–37.

[34] Cf. John Collins, The Judaism of the Book of Tobit, in Géza G. Xeravits and József Zsengellér (eds.), The Book of Tobit: Text, Tradition, Theology. Papers of the First International Conference on the Deuterocanonical Books, Pápa, Hungary, 20-21 May, 2004 (The Journal for the Study of Judaism Supplement Series, 98), Leiden/Boston: Brill, 2005, p. 30.

[35] Începând cu Tobit 3, 7 naraţiunea trece la persoana a III-a. Spre deosebire de variantele greceşti, Vulgata redă integral textul Cărţii lui Tobit la persoana a III-a.

[36] În această formă se găseşte în fragmentele descoperite în peşterile de la Qumran. Littman, op. cit., p. 45.

[37] Cf. varianta ebraică reconstituită: טוביאל. Fitzmyer, op. cit., p. 93-94.

[38] Yahu (sau, uneori, Yah) este o formă prescurtată derivată de la numele divin Yahwe. ᾽Ēl este un nume folosit pentru a-L desemna pe Dumnezeu în Regatul lui Israel (regatul de nord). Pentru alte amănunte despre numele lui Tobit a se vedea: Moore, op. cit., pp. 25–26. Littman, op. cit., p. 54.

[39] În unele manuscrise numele Rafael şi Raguel nu apar în genealogia lui Tobit.

[40] Potrivit unui fragment dintr-o sursă asiriană, din Israel ar fi fost deportaţi 13.520 de exilaţi. Eitan Tadmor, The inscriptions of Tiglath-pileser III, King of Assyria: critical edition, with introductions, translations, and commentary, Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1994, 14:1–9.

[41] Totuşi, trebuie remarcat că potrivit Tobit 1, 1 bunicul lui Tobit ar fi Ananiel, iar Debora mama bunicului său.

[42] Devorah Dimant, Tobit in Galilee, in Gershon Galil et al. (eds.), Homeland and Exile: Biblical and Ancient Near Eastern Studies in Honour of Bustenay Oded, (The Vetus Testamentum Supplement Series, 130) Leiden: Brill, 2009, p. 351.

[43] Septuaginta: volumul IV, [NEC-Polirom, 2005], p. 413, n. 1,2.

[44] Tribul lui Neftali a fost unul dintre cele doisprezece triburi ale lui Israel, numit astfel după unul din cei doi fii ai lui Iacov şi ai Bilhei (Facerea 30, 7–8). Teritoriul tribului se situa în extremitatea nordică a Israelului în apropiere de cetatea Dan. După divizarea Regatului lui Solomon, regele Ieroboam I (922–901 î.d.Hr.), contestând monopolul cultic ierusalimitean, a ridicat un templu în Dan, unde se oficia cultul „viţelului de aur“. Tiglath-Pileser III, în 733–732 î.d.Hr. a cucerit pământul lui Neftali şi i-a deportat populaţia în Asiria (II Regi 15, 29).

[45] Avraam este recunoscut în bogata tradiţie a hagadelor drept „sfărâmătorul de idoli“ (the idol smasher). Cf. Géza Vermès, Scripture and tradition in Judaism: Haggadic studies (Studia Post-Biblica, 4), 1973, pp. 67–126 (în special pp. 71, 89).

[46] George W. E. Nickelsburg, Stories of Biblical and Early Post-Biblical Times, in Michael E. Stone (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period (Compendia Rerum Iudaicarum Ad Novum Testamentum), Philadelphia & Assen: Fortress & van Gorcum, 1984, p. 45.

[47] Căsătoriile endogame sunt problematice. Societăţile endogame pretind membrilor lor să se căsătorească în cadrul unui grup definit, dar nu toţi membrii grupului sunt potenţiali parteneri de căsătorie. Cele mai multe culturi interzic incestul, adică unirile între persoane cu un grad de rudenie foarte apropiat. Acelaşi fapt era valabil în Israel. Levitic 18, 1–18; 20, 11–21 specifică care rude sunt incompatibile pentru căsătorie. Cele mai multe dintre aceste interdicţii ţin de consangvinitate. Un om nu se poate căsători cu mama sa, mama vitregă, sora, sora vitregă, nepoata sa, mătuşa, nora sau cumnata. (Levitic 18, 10). Otzen, op. cit., p. 58. Despre originea şi practica endogamiei în Israelul antic a se vedea studiul: Thomas Hieke, Endogamy in the Book of Tobit, Genesis, and Ezra-Nehemiah, in Xeravits & Zsengellér (eds.), op. cit., pp. 103–120. Numeroasele cazuri de căsnicii exogame care se întâlnesc în diferite pasaje biblice (Facerea 38, 2; 41, 45; Ieşirea 2, 21; Numeri 12, 1; Rut 1, 1–4; 4, 13 etc.) dovedesc caracterul relativ al practicii endogamiei în Israelul vechi-testamentar.

[48] Amy-Jill Levine, Diaspora as Metaphor: Bodies and Boundaries in the Book of Tobit, in J. Andrew Overman and Robert S. MacLennan (eds.), Diaspora Jews and Judaism: Essays in Honor of, and in Dialogue with, A. Thomas Kraabel (South Florida Studies in the History of Judaism, 41), Atlanta: Scholars Press, 1992, pp. 105–117.

[49] Israeliţii sunt descrişi de mulţi autori biblici ca un popor puţin numeros, locuitor în mijlocul unei lumi păgâne, mereu susceptibil de a nu reuşi să se sustragă seducţiei idolatre, ceea ce face necesară luarea unor măsuri de precauţie stringente. Jeffrey H. Tigay, The JPS Torah Commentary: Deuteronomy, Philadelphia/Jerusalem: The Jewish Publication Society, 1996, p. 189.

[50] Menţiunea patriarhului Noe (Νωε) apare în Codex Vaticanus. Singura menţiune a soţiei lui Noe se găseşte în Cartea Jubileelor 4, 33: „Noe şi-a luat o soţie, iar numele ei era Emzara, fiica lui Rakeel, fiica fratelui tatălui său“. Moore, op. cit., 169.

[51] Grecescul Tobias aproape transliterează un derivat rezultat din forma originală a numelui:  טוֹבִיָּה / Ṭôbiyyāh (Ezdra 2, 60; Neem 6, 17 et passim).

[52] Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (The Biblical Resource Series, 3), translated from the French by John McHugh, Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1997, p. 45.

[53] Macatangay, op. cit., p. 94.

[54] Onorarea morţilor reprezintă una dintre temele predilecte ale Cărţii lui Tobit, practică foarte respectată de către membrii comunităţii qumraniene. Despre relaţia dintre tema îngropării morţilor din Cartea lui Tobit şi investigaţiile arheologice din regiunea Qumran privind cimitirele comunităţii eseniene a se vedea studiul: Nóra Dávid, Burial in the Book of Tobit and in Qumran, in Armin Lange et al. (eds.), The Dead Sea Scrolls in Context: Integrating the Dead Sea Scrolls in the Study of Ancient Texts, Languages, and Cultures (The Vetus Testamentum Supplement Series, 140/II), Leiden/Boston: Brill, 2011, pp. 489–500; de asemenea, şi Beate Ego, Death and Burial in the Tobit Narration in the Context of the Old Testament Tradition, in Tobias Nicklas et al. (eds.), The Human Body in Death and Resurrection (Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook), Berlin/New York: de Gruyter, 2009, pp. 87–103.

[55] Stefano Virgulin, La vita di famiglia nel libro di Tobia, in Vittorio Liberti (a cura di), La famiglia nella Bibbia, Roma: Edizioni dehoniane, 1989, p. 167.

[56] Irene Nowell, The Book of Tobit: An Ancestral Story, in Corley & Skemp (eds.), op. cit., pp. 5–6.

[57] Numai în Vulgata Tobit îşi trimite în mod explicit fiul în călătorie spre Media: sed perge nunc („dar du-te acum!“, Tobit 5, 4). Fitzmyer, op. cit., p. 179. Unii comentatori, precum Deselaers, văd în capitolul 24 al Cărţii Facerea un model de inspiraţie al Cărţii lui Tobit. Paul Deselaers, Das Buch Tobit: Studien zu seiner Entstehung, Komposition und Theologie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, pp. 342–343. Moore, op. cit., pp. 8–9, 20, 188–191, 217.

[58] Pentru mai multe detalii privind influenţele relatării geneziace despre patriarhul Iosif (Josephsgeschichte) în Cartea lui Tobit a se vedea: Merten Rabenau, Studien zum Buch Tobit (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 220), Berlin/New York: de Gruyter, 1994, pp. 109–110.

[59] Potrivit manuscriselor afiliate tradiţiei GI Tobit moare la vârsta de 158 ani (Tobit 14, 11), devenind astfel unul dintre cei mai longevivi oameni care au trăit după Diluviu şi perioada patriarhilor.

[60] Manuscrisul 4Q364 (frg. 3, col. 2) adaugă un material narativ în Cartea Facerii, 28, 1–5 (fuga lui Iacov din Canaan). Potrivit acestui text Isaac îşi consolează soţia care plânge după plecarea lui Iacov. Textul poate fi paralelizat cu Cartea Jubileelor, 27, 13–18. Scena se aseamănă izbitor de mult cu cea din Cartea lui Tobit, 5, 18–22, în care Tobit încearcă să aline durerea Anei pricinuită de plecarea lui Tobie. Se semnalează astfel o tradiţie exegetică comună între cele două scrieri, fără a se cunoaşte însă care dintre aceste texte este anterior. Sidnie White Crawford, The Pentateuch as Found in the Pre-Samaritan Texts and 4QReworked Pentateuch, in Weissenberg et al. (eds.), op. cit., p. 126. John C. Endres, Revisiting the Rebekah of the Book of Jubilees, in Eric F. Mason (ed.), A Teacher for All Generations: Essays in Honor of James C. VanderKam (The Journal for the Study of Judaism Supplement Series, 153/II), Leiden: Brill, 2012, pp. 765–782.

[61] Miller, op. cit., pp. 160, 204.

[62] Judith R. Baskin, The Jewish Diaspora and the Role of Women, in M. Avrum Ehrlich (ed.), Encyclopedia of the Jewish Diaspora: Origins, Experiences, and Culture (Volume 1: Themes and Phenomena of the Jewish Diaspora), Santa Barbara (California): ABC-Clio, 2009, p. 252.

[63] Septuaginta: volumul IV, [NEC-Polirom, 2005], p. 421, n. 2,11.

[64] „Rugăciunea lui Tobit nu este cea a unui revoltat împotriva dreptăţii divine: el îşi înţelege nenorocirea fie ca o consecinţă a păcatelor întregului popor cu care se identifică în mod conştient, fie ca o urmare a păcatelor personale, făptuite din neştiinţă. Însă prin credinţa în milostivirea lui Dumnezeu el depăşeşte conceperea restrictivă şi univocă a Creatorului ca justiţiar neîmblânzit“. Ibidem, pp. 422–423, n. 3,3.

[65] Tobit As Imitator of Christ, in Anderson, art. cit., pp. 503–507.

[66] Constantin Jinga, Fişe de iniţiere în lectura Vechiului Testament, Timişoara: Marineasa, 2000, p. 225.

[67] Pentru numele Ῥαγουήλ manuscrisul 4Q196 are drept echivalent pe aramaicul  רעואל  (Re‘û’ēl). Numele grec este o transliterare după originalul ebraic. Guturala ebraică ayin (ע) în greacă, de regulă, se translitera prin gamma (γ). Aceasta se datorează întrucâtva şi înrudirii sunetului ebraic ayin cu arabicul gayin (غ). Probabil, iniţial, gamma se pronunţa asemănător lui γ nevocalizat din greaca modernă. A se compara în acest sens numele ebraic de localitate עַזָּה cu corespondentul său grec Γάζα. În I Enoh 20, un înger poartă acest nume, fiind unul dintre cei şapte îngeri (cf. εἷς τῶν ἑπτὰ ἀγγέλων, Tobit 12, 15) care stau în faţa lui Dumnezeu. Numele „Raguel“ apare şi în genealogia lui Tobit (expusă în Tobit 1, 1). Littman, op. cit., p. 76.

[68] Asemenea lui Avraam, nici Raguel nu a uitat de iubirea de străini. „Primirea de oaspeţi [τῆς φιλοξενίας, lit. „iubirea de străini“] să nu o uitaţi, că prin aceasta unii, fără să ştie, au găzduit îngeri“ (Evrei 13, 2). A se vedea comparativ Judecători, capitolul 13 (primirea îngerului de către Manoe şi soţia sa), precum şi Luca, capitolul 24, unde ucenicii Domnului, Cleopa şi Luca Îl găzduiesc fără să ştie pe însăşi Învăţătorul lor cel înviat din morţi.

[69] În original: ῥάβδος τῆς χειρὸς ἡμῶν (lit. „toiag al mâinilor noastre“, adică sprijin la vremea bătrâneţii).

[70] „Rabi Şimon a dezvăluit: Fiul cinsteşte pe tatăl său şi robul pe stăpânul său (Maleahi 1, 6). Fiul cinsteşte pe tatăl său – Isaac [l-a cinstit] pe Avraam. Când l-a cinstit pe el? (…) Şi-a cinstit tatăl, lăsându-se să fie legat asemenea unui miel spre a împlini dorinţa tatălui său“ (Zohar 103a). The Zohar 2: Pritzker Edition, Volume One (translation and commentary by Daniel Chanan Matt), Stanford University Press, 2003, p. 130. Tradiţia creştină aşează evenimentul Akedei în paralel cu Jertfa Mântuitorului Hristos. Amândoi, Isaac şi Tobie, într-un anume fel, prefigurează actul chenotic al Fiului lui Dumnezeu, Care acceptă să fie adus jertfă nevinovată, răstignit fiind pe cruce.

[71] În textul grec ἄγγελος ( = vestitor, înger) traduce ebraicul  מַלְאָךְ  ( = trimis, mesager). Rafael este „îngerul lui Dumnezeu“ (ἄγγελος τοῦ Θεοῦ, Tobit 5, 4), care a fost trimis (ἀπεστάλη [ = aorist pasiv de la verbul ἀποστέλλω], Tobit 3, 17) ca răspuns la rugăciuni, să-i vindece pe Tobit şi pe Sara, nora sa (Tobit 3, 17).

[72] Sabine van den Eynde, One Journey and One Journey Makes Three: The Impact of the Readers’ Knowledge in the Book of Tobit, in Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 117 (2005), pp. 273–280.

[73] Numele îngerului Rafael (רְפָאֵל) vine de la verbul  רָפָא  şi înseamnă literalmente: „Dumnezeu a vindecat“ (sau „vindecător divin“). Numele l-a purtat un levit din timpul regelui David (I Paralipomena 26, 7) şi un strămoş al lui Tobit (Tobit 1, 1). Ulterior, iudaismul îl va face arhanghel (Zohar III, 118b). Potrivit versiunii etiopiene a Cărţii lui Enoh, 20, 1–8, Rafael apare în rândul celor şapte arhangheli alături de alţi şase îngeri (Uriel, Raguel, Mihael, Sariel, Gabriel şi Remiel). Daniel Doré, El Libro de Tobit o el Secreto del Rey (Cuaderno Bíblico, 101), Pedro Barrado Fernández (tr.), Estella (Navarra): Verbo Divino, 2000, p. 29. În tradiţiile ortodoxe Rafael formează eptada sfinţilor arhangheli împreună cu Mihael, Gabriel, Uriel, Barachiel, Selatiel şi Iehudiel. Cartea lui Tobit l-a făcut popular pe Rafael, devenind înger al Providenţei, patron al tainelor medicinii, ocrotitor al călătorilor şi înlesnitor al căsătoriilor fericite.

[74] Numele lui Eliezer (אֱלִיעֶזֶר) cunoaşte diverse forme în majoritatea limbilor de circulaţie internaţională. Forma aramaică a numelui este  עֲזַרְיָה  (= „Dumnezeu ajută“ sau „Dumnezeu este Ajutorul“), care corespunde cu însăşi funcţia îndeplinită de înger în carte ca mediator între Dumnezeu şi umanitate. Acelaşi nume l-a purtat unul dintre prietenii profetului Daniel în exil (Daniel 1, 6) şi alte câteva personaje vechi-testamentare. Forma greacă a numelui este Λάζαρος. În calendarul creştin a intrat prin scrierile Noului Testament fiind purtat de două personaje: (1) săracul Lazăr amintit în una din pildele Mântuitorului (Luca 16, 19–31) şi (2) prietenul apropiat al Domnului şi fratele mironosiţelor femei Marta şi Maria (Ioan 11, 1). Petar Stevanović, Onomastikon: Etimologija sa tumačenjem imena pravoslavnih svetitelja [Onomasticonul: Etimologia cu interpretarea numelor sfinţilor ortodocşi], Biblioteka Nasleđa, Beograd: Orfelin, 2003, p. 52, s. v. „Lazar“. Protođakon Radomir B. Rakić, Biblijska Enciklopedija I, A–L [Enciclopedia biblică I, A–L], Srbinje – Beograd, 2004, p. 275, s. v. „Elijezer“. Camilla von Heijne, op. cit., p. 127, n. 40.

[75] Nickelsburg, art. cit., p. 44, n. 57.

[76] GI şi GIII citesc „rugăciunea cu post“, προσευχὴ μετὰ νηστείας, iar Vg oratio cum ieiunio.

[77] O mare parte din aceste teme vor fi reluate şi dezvoltate de către unul dintre evanghelişti (Matei 6).

[78] Larry P. Hogan, Healing in the Second Temple Period (Novum Testamentum et Orbis Antiquus, 21), Freiburg (Switzerland)/Göttingen: Universitätsverlag/Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 36.

[79] Pentru o mai clară expunere a referinţelor intertextuale surprinse între Facerea 22 şi Tobit 6, a se vedea: Tzvi Novick, Biblicized Narrative: On Tobit and Genesis 22, in „Journal of Biblical Literature“, 126.4 (Winter 2007), pp. 755–764.

[80] Rabenau, op. cit., pp. 109–110.

[81] Michael L. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton University Press, 2001, p. 116.

[82] Claus Westermann, Beauty in the Hebrew Bible, in Athalya Brenner and Carole Fontaine (eds.), Feminist Companion to Reading the Bible: Approaches, Methods and Strategies, Sheffield Academic Press, 1997, p. 589.

[83] „Foişorul tatălui ei“ sau „camera de sus a tatălui ei“ (τό ὑπερῷον τοῦ πατρὸς αὐτῆς) era o încăpere situată pe acoperişul plat al unei case tipic orientale, care servea ca spaţiu de odihnă, discuţii confidenţiale, meditaţie şi rugăciune (cf. II Regi 19, 1; Daniel 6, 11; Iudit 8, 5). Zovkić, art. cit., p. 256. În conformitate cu Daniel, 6, 11, se poate presupune ca locuinţele evreilor din exil aveau fereastra îndreptată spre Ierusalim. Sara se roagă în direcţia Templului din Ierusalim. Septuaginta: volumul IV, [NEC-Polirom, 2005], p. 425, n. 3,11.

[84] Asemenea dreptului Iov, suferinţa Sarei pricinuită de spiritul vrăjmaş nu vine ca urmare a păcatului. Apropiaţii ambelor personaje credeau că păcatul produce întotdeauna suferinţă.

[85] Irene Nowell, op. cit., p. 7.

[86] Adele Reinhartz, Chaste Betrayals: Women and Men in the Apocryphal Novels, in Lynn LiDonnici and Andrea Lieber (eds.), Heavenly Tablets: Interpretation, Identity and Tradition in Ancient Judaism (The Journal for the Study of Judaism Supplement Series, 119), Leiden/Boston: Brill, 2007, pp. 227–242.

[87] Nickelsburg, art. cit., p. 42.

[88] Conotaţii negative atribuite pasărilor se întâlnesc în mai multe locuri biblice (cf. „pilda semănătorului“, Matei 13, 4; Macabei 4, 15). În aceste cazuri zburătoarele sunt o reprezentare a maleficului, a lucrărilor diavolului.