Rugăciune şi tăcere la Sfântul Isaac Sirul

Drd. MARCEL TANG

Este remarcabil cum o serie de scrieri despre viaţa spirituală sunt mult mai citite în ziua de azi, şi exercită o mult mai mare influenţă decât în timpul vieţii autorilor lor. Că acest lucru nu este decât o consecinţă a inventării tipografiei, se poate vedea, cu precădere, dintr-un exemplu izbitor din secolul al XIX-lea, Drumul Pelerinilor[1], care şi-a dobândit o neaşteptată popularitate, doar din traducerea sa în limba engleză, publicată pentru prima dată în anul 1930[2]. Scrieri precum aceasta, într‑adevăr, tind să aibă o modalitate încântătoare şi tulburătoare de a transcende graniţele, nu numai ale timpului şi spaţiului, dar şi ale limbajului, culturii şi credinţei eclesiastice. Un exemplu notabil, în acest sens, este oferit de lucrările unui călugăr sihastru din secolul al VII-lea, care trăia în munţii îndepărtaţi de la graniţa dintre Irak şi Iran; acesta a scris în limba siriacă şi aparţinea unei biserici considerată eretică de restul creştinătăţii. Cu toate acestea, lucrările lui au exercitat o influenţă considerabilă, în traducerile în greacă şi arabă, asupra recentelor reconsideraţii  monastice atât în cadrul Bisericii Ortodoxe Greacă (pe muntele Athos), cât şi în cadrul Bisericii Ortodoxe Copte (în deşertul nitrian dintre Cairo şi Alexandria), ca să nu mai vorbim de un număr mare de cititori printre creştinii vestici, mulţumită unei traduceri în limba engleză, nu foarte reuşită, realizată în anul 1923, de către un orientalist olandez, A. J. Wensinck[3].

Motivul pentru care un scriitor precum Sfântul Isaac Sirul[4], foarte îndepărtat de noi în timp şi spaţiu, reprezintă o atracţie printre cititorii moderni, nu trebuie căutat departe. De vreme ce, creştin, poate fi înţeles ca vieţuind în acelaşi timp, în două dimensiuni, în sacru, cât şi în obişnuitul timp şi spaţiu, oriunde există preocupare pentru probleme ale spiritului, unde timpul sacru şi spaţiul sunt operative, diferenţa dintre timpul istoric şi spaţiul geografic care ar putea exista între un anume scriitor sau grup de scriitori, şi ziua de azi, nu prezintă o prea mare importanţă.

O temă predilectă dezvoltată în opera acestui mare ascet sirian este, fără îndoială, rugăciunea. Pentru acest lucru, însuşi Sfântul Isaac ne dă mărturie zicând: „Aşa cum nu e nimic care să se asemene cu Dumnezeu, tot aşa nici un lucru sau lucrare nu se aseamănă cu îndeletnicirea cu Dumnezeu în liniştire“[5]. Rugăciunea este legătura intensă a omului cu Dumnezeu, este o relaţie intimă care îl uneşte pe om cu Creatorul său „fiindcă rugăciunea e în stare mai mult decât orice altceva să apropie mintea de Dumnezeu, în aşa fel încât El să intre în comuniune cu ea şi să strălucească în purtările ei“[6]. Rugăciunea e un gând pururea aprins de aducere aminte şi pomenire neîncetată, plină de dor şi iubire, a numelui lui Dumnezeu, în gură, minte şi în inimă, prin cuvinte, gânduri şi simţire[7]. În acest sens Sfântul Isaac Sirul îndemna: „Adu-ţi aminte de Dumnezeu în toată vremea şi-Şi va aduce şi El aminte când vei cădea în cele rele“[8]. „Drept aceea, pomeneşte pe Dumnezeu, ca şi El să te pomenească totdeauna. Şi pomenindu-te şi izbăvindu-te, vei lua de la El toată fericirea. Nu uita de El, împrăştiindu-te în cele deşarte, ca să nu uite nici El de tine în vremea războaielor tale. În vremea când îţi merge bine, fii ascultător Lui, ca să ai în  necazuri îndrăzneală faţă de El prin rugăciunea neîncetată către El, făcută din inimă“[9].

În definirea conceptului de rugăciune, Sfântul Isaac Sirul îi citează pe Sfântul Grigorie Teologul şi pe Evagrie Ponticul: „Căci în acest timp, în care se fac cererile către Dumnezeu şi au loc întâlnirile cu El, omul adună cu silire toate mişcările şi gândurile din toate părţile şi nu gândeşte decât la Dumnezeu şi inima o are plină de El. De aceea înţelege cele neînţelese. Căci Duhul cel Sfânt se mişcă în el după măsura lui. Se mişcă în el luând prilej de la cel pentru care se roagă. Deci rugăciunea se întrerupe în vremea rugăciunii din mişcarea ei şi mintea e prinsă şi scufundată în uimirea răpirii şi uită de dorinţa din cererea sa. Şi mişcările ei se botează în beţie adâncă şi ea nu mai e în această lume şi nu mai e atunci în om deosebire între suflet şi trup, nici amintirea a ceva, precum a zis dumnezeiescul şi marele Grigorie: Rugăciunea este curăţia minţii şi se taie prin răpire de lumina Sfintei Treimi. Vezi cum se taie rugăciunea nu prin uimirea înţelegerii celor născute în minte din ea, cum am spus înainte la începutul scrierii şi în alte locuri? Şi iarăşi acela zice: Curăţia minţii este o călătorie în înălţime a gândurilor şi ea se ia la întrecere cu culoarea cerească în care străluceşte în vremea rugăciunii lumina Sfintei Treimi[10]. O altă definiţie a rugăciunii, Sfântul Isaac Sirul o dă în Cuvântul LXXXI: „Şi a fost întrebat iarăşi: Ce este rugăciunea? Şi a zis: O liniştire şi o golire a cugetării de toate cele de aici şi o inimă ce-şi întoarce cu desăvârşire privirea spre nădejdea plină de dor a celor viitoare. Iar cel despărţit de acestea seamănă sămânţă amestecată în semănătura sa, asemenea celui ce înjugă împreună boul cu asinul[11].

Definirea rugăciunii la avva Isaac Sirul se înscrie în perspectiva Părinţilor Răsăriteni care, pentru a arăta că orice creştin trebuie să se roage, subliniază îndumnezeirea şi înnoirea omului în Hristos şi participarea la viaţa treimică. De aici deducem şi caracterul de dialog al rugăciunii. Pentru păcătos rugăciunea este căutarea raiului pierdut, a îndrăznelii originale, accesul liber la cer. Dacă trupul cere cele de care are nevoie, acestea nu trebuie să-i fie refuzate, căci e vorba de pofte naturale; sufletul îşi exercită activitatea sa în cunoaştere, în voinţă şi în sfera sentimentelor; duhul se roagă. Această analiză din perspectiva trihotomiei antropologice tradiţionale în Răsărit ne conduce la definirea rugăciunii ca fiind „respiraţia duhului“[12]. Rugăciunea e mai mult decât un ajutor eficace, ea este mijlocul prin excelenţă al mântuirii noastre. Desăvârşirea vieţii duhovniceşti e concepută în Răsăritul creştin ca strălucirea chipului lui Dumnezeu în om. Acest chip nu este altul decât Logosul născut veşnic în contemplarea Tatălui. În conformitate cu acest sublim exemplu, omul se naşte şi el duhovniceşte în rugăciune[13].

Rugăciunea este înălţarea minţii spre Dumnezeu. Anticii evocau această înălţare. Platon descrie „urcuşul“ spre lumea superioară şi contemplaţia bunurilor de sus, adică „urcuşul“ sufletului spre lumea inteligibilă. Pentru a evita pericolul intelectualismului platonician, mintea, organul prin excelenţă al acestei înălţări, a trebuit explicat, adaptat sau substituit prin inimă, sau aceşti doi termeni vor fi uniţi mărturisindu-se prin aceasta faptul că toate facultăţile omului tind şi se îndreaptă în rugăciune spre Dumnezeu. Pentru că ne înălţăm spre Dumnezeu care este Tată, acest urcuş nu se limitează numai la o „vedere“ în sens platonic, ci devine „o convorbire a minţii cu Dumnezeu“. Monahul se numeşte monah din această pricină: el vorbeşte cu Dumnezeu ziua şi noaptea.

Fiind o înălţare a minţii spre Dumnezeu, o cerere adresată lui Dumnezeu, un dialog cu Dumnezeu, rugăciunea implică persoane; putem vorbi numai cu o persoană. Biblia este revelarea unui Dumnezeu viu, ea nu ne invită să vorbim despre Dumnezeu, ci să-L ascultăm şi să-i răspundem; să purtăm dialog cu El. Rugăciunea se face Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt. De aceea când Iisus descoperă identitatea lui Dumnezeu Tatăl, el situează această revelaţie într-un alt mister pe care formulele tradiţionale îl rezumă în două mişcări; una este descendentă: tot binele ne vine de la Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt; cealaltă e ascendentă: ne înălţăm în Duhul prin Fiul la Tatăl. Apropierea dintre duhul nostru şi Dumnezeu se realizează mai cu seamă prin rugăciunea care se face „în Duhul“. Vorbirea către Dumnezeu presupune un fel de inspiraţie, căci la rugăciune omul este călăuzit de Duhul Dumnezeiesc. Lucrarea duhului la rugăciune se manifestă în modul următor: Duhul Sfânt uneşte rugăciunea noastră cu cea a Fiului, îi dă puterea de a dobândi ceea ce cere, descoperă cunoaşterea tainelor, uneşte rugăciunile credincioşilor într-un singur glas[14].

Punctul de pornire al rugăciunii, Sfântul Isaac Sirul îl vede ca fiind dorinţa aprinsă a inimii: „încă de aici ei se bucură de ea prin dorinţa aprinsă a inimii lor şi doresc ceea ce e în taină, întrucât prin harul Duhului sunt transfiguraţi întru asemănarea Lui. Căci chiar şi atunci când realitatea e departe, dorinţa aprinsă ne poate pune în comuniune cu ea prin închipuire“[15]. În această dorinţă putem vedea o primă formă de rugăciune sub aspectul unei frecvenţe ce devine legătură tot mai strânsă cu Dumnezeu după cum se exprimă Sfântul Isaac în continuarea aceluiaşi cuvânt: „mai mult, din pricina bucuriei ea face sufletul ca nebun, îl eliberează de tot ceea ce încolţeşte în gândire şi îl uneşte cu Cel de dincolo de toate, fiindcă El lucrează atunci când absolut nimic nu mai e amestecat cu mintea“[16]. Pe această cale ascetul este chemat să preguste şi să prefigureze viaţa lumii viitoare. În căutarea acestei legături intense el dispune de ceea ce Sfântul Isaac numeşte „viaţa gândului“’’. Cu alte cuvinte, de ceea ce înseamnă rafinarea privirii minţii devenite în stare să contemple iubirea lui Dumnezeu în creaturile Sale: „nimic nu e în stare să ne unească cu Dumnezeu ca şi chemarea înţelepciunii Lui; nimic care să ne facă să ajungem la iubire ca descoperirea iubirii Sale faţă de noi; şi nimic care să înalţe mintea în minunare dincolo de tot ceea ce e văzut, pentru a o face să sălăşluiască dincolo de lume înaintea Lui, ca cercetarea tainelor Fiinţei Lui“[17]. Această înţelegere a iubirii pe care o are Dumnezeu pentru creaţia Sa îl pune pe ascet într-o intimitate liniştită cu Dumnezeul său.

Rugăciunea este privită de marele ascet şi ca o meditare la Dumnezeu. Ea constă în menţinerea vie a aducerii-aminte de Dumnezeu în însăşi inima vieţii omeneşti şi a oricărei acţiuni sau sentiment al căror subiect este omul: „Nu e purtare care să fie în stare să atragă gândirea în afara acestei lumi şi să o ferească de piedicile care sunt în ea cum e meditarea la Dumnezeu. Aspră e această lucrare; aspră dar uimitoare, dar şi uşoară şi dulce. Sârguieşte-te iubitul meu să-ţi pleci necontenit mintea asupra lui Dumnezeu, fiindcă aceasta înseamnă să închizi uşa tuturor gândurilor stricăcioase. Începe cu multa rugăciune: rugăciunile necontenite sunt o meditare necontenită la Dumnezeu“[18].

Cugetarea la Dumnezeu stă la baza întregii iconomii a lui Dumnezeu pentru om, începând cu crearea omului, trecând prin Întrupare şi sfârşindu-se în viaţa viitoare. În acelaşi timp cugetarea la Dumnezeu cuprinde viaţa ascetică şi virtuţile creştineşti după cum ne adevereşte Sfântul Isaac în partea a doua a scrierii sale în Cuvântul al 10-lea: „Despre treapta meditaţiei şi distincţiile dintre ea; care e partea ei principală; şi despre frumoasa lucrare a inteligenţei şi cum anume ne putem apropia de treapta cea mai bună a iubirii de Dumnezeu, şi care sunt distincţiile părţii ei principale“[19].

Cugetarea la Dumnezeu conduce la o iluminare duhovnicească: „Fiecare va primi deci luminarea în meditarea în care se aruncă şi în reflecţia pe care inteligenţa lui o cercetează cu sârguinţă. Va dobândi în ea înţelepciune şi subţirime mai mare dacă, reflectând la lucrarea dreptăţii meditează şi la faptele ei, şi aşa va primi luminarea“[20]. La fel conduce omul la o stare de depăşire a gândurilor legate de patimi şi la luptele cu ele, trecând astfel de pragul unei simple cerinţe morale: „Dacă însă cineva meditează la patimi, la gânduri şi la luptele cu ele, cum anume se leagă gândurile unele de altele, care patimă se leagă care de care, cum începe şi sfârşeşte prima, care e puterea fiecăreia, prin ce anume slăbesc şi de unde îşi trag puterea, unul ca acesta se concentrează pe patimi şi pe o minte vindecată. Dar dacă meditează la Dumnezeu şi umblă în cele ale Lui cătându-l doar pe Dumnezeu, atunci va fi luminat şi le va cuprinde şi pe cele dinainte“[21].

În continuarea aceluiaşi cuvânt, dumnezeiescul părinte evidenţiază ideea că cel care se îndeletniceşte cu cugetarea la Dumnezeu, se găseşte deasupra tuturor luptelor şi patimilor: „Când mintea meditează la Dumnezeu, se ridică mai presus de luptă. Nu că biruie definitiv gândurile, stârnirile şi patimile, ci domneşte liniştit asupra lor şi ele dispar. De îndată ce meditează cineva la Dumnezeu şi la revărsările îmbelşugate care curg din El sau de la El, a ieşit din lume, a închis o uşă înaintea tuturor aducerilor-aminte ale ei, iar patimile rămân la locul lor nelucrătoare, omul fiind înălţat din locul unde se află ele; căci nu există virtute care să nu fie supusă unei continue lupte cu ele“[22]. Cugetarea la Dumnezeu este cea care conduce omul spre contemplarea sau vederea dumnezeiască: „Plecând de la o descoperire concretă a lucrurilor ce ţin de El, gândurile omului se înalţă la contemplarea Lui; aceasta e o adevărată vedere a Lui, nu însă a firii Lui, ci a norului întunecos al slavei Lui. Odată lămurite aceste lucruri, e stârnită mai întâi meditarea la ele şi încetul cu încetul ea cuprinde mintea, o înalţă şi o face să stea în norul întunecos al slavei şi în Izvorul vieţii, de unde viaţa ţâşneşte neîncetat şi neîntrerupt pentru toate minţile, de sus şi de jos, atât pentru cele a căror osteneală e în înălţimi şi dincolo de trup, cât şi pentru cele a căror osteneală e pe pământ şi moare aici“[23].

Un alt aspect al rugăciunii la Sfântului Isaac Sirul este acel al rugăciunii pentru întreaga lume. Este printre puţinii scriitori creştini care vorbeşte în scrierile sale despre întreaga lume, despre întreaga creaţie, despre suferinţele întregii omeniri. De fapt acesta este paradoxul vieţii anahoretice: departe de toţi oamenii, anahoretul este în mijlocul tuturor.  Părăsind lumea, nu încetează a se ruga pentru ea. Avva Isaac Sirul, după cum arată şi viaţa lui, a preferat despărţirea de lume în scopul dobândirii isihiei. Cu toate acestea nu a încetat nici o clipă a se ruga pentru lume. Avea o inimă plină de milă nu numai pentru creştini ci şi pentru cei care nu cunoşteau pe Hristos, mai mult, şi pentru animale, ba chiar şi pentru demoni. Rugăciunea sa personală, ca şi rugăciune liturgică, a ajuns la scară cosmică[24]. Această experienţă deosebită a rugăciunii cosmice o putem identifica într-un pasaj din scrierile sale, care începe printr-o mulţumire adusă lui Dumnezeu pentru Întruparea Sa: „Plecându-mă până la pământ, îţi aduc cu toate oasele mele şi din toată inima mea închinarea care Ţie se cuvine, slăvite Dumnezeule care locuieşti într-o tăcere negrăită. Tu ai zidit pe pământ spre înnoirea mea un cort al iubirii, un loc de odihnă al bunăvoirii Tale, un templu de carne  plăsmuit cu cel mai sfânt untdelemn al sfinţirii, pe care l-ai umplut apoi cu sfinţenia Ta, ca prin El să-Ţi fie adusă închinarea. În el ai arătat închinarea Persoanelor veşnice ale Treimii Tale şi ai descoperit lumilor pe care le-ai creat prin harul Tău taina care nu poate fi rostită, puterea care nu poate fi simţită de nici una din făpturile a căror existenţă are un început. Lovite de uimire, firile îngereşti stau în tăcere în faţa norului întunecos al acestei taine veşnice şi a revărsării de slavă din inima acestei uimiri, căci în acest loc al tăcerii ea primeşte închinare de la toate inteligenţele care s-au sfinţit şi s-au făcut vrednice de Tine“[25].

Atenţia ne este atrasă de limbajul rugăciunii care este foarte aproape de cel al Psalmilor. Expresii precum „cu toate oasele mele şi cu toată inima mea“ sunt inspirate cu siguranţă din Psaltire. Continuând rugăciunea, Sfântul Isaac îşi întoarce mintea spre crearea şi căderea omului, scoţând în evidenţă grija părintească a lui Dumnezeu: „Mă închin, Doamne, aşternutului picioarelor Tale şi dreptei Tale sfinte care m-a plămădit şi m-a făcut om în stare să Te simt. Dar am păcătuit şi am făcut rău atât în mine însumi, cât şi înaintea Ta, căci am lăsat sfânta îndeletnicire cu Tine şi mi-am închinat zilele îndeletnicirii cu poftele. Te rog, Domne, nu pune înaintea Ta păcatele tinereţilor mele, neştiinţa bătrâneţii mele şi slăbiciunea firii mele, care s-au întărit asupra mea şi m-au cufundat în gânduri la lucruri care mă înspăimântă. Întoarce inima mea spre Tine, departe de împrăştierile învolburate ale poftelor, şi fă să locuiască în mine lumina ascunsă. Bunătăţile Tale faţă de mine premerg orice voinţă a mea de a face binele şi orice grabnică pornire a inimii mele spre o viaţă dreaptă. Nu ţi-ai oprit niciodată purtarea de grijă ca să pui la încercare libertatea mea, ci asemenea grijii unui părinte faţă de fiul său mai tânăr, aşa a alergat purtarea Ta de grijă după mine şi harul Tău părintesc a cercetat slăbiciunea mea şi n-ai vrut sa-mi pui la încercare voinţa mea; căci ştiai dintotdeauna ca am puţin chiar decât un copil, neştiind încotro s-o apuc“[26].

Sfântul Isaac se roagă pentru monahi şi pentru asceţi, vii şi adormiţi. Rugăciunea lui capătă ton de universalitate, caracteristic de altfel anaforalelor euharistice ale Bisericii Răsăritului. Nu este întâmplător aceasta deoarece în rugăciunea sa aminteşte de Trupul şi Sângele lui Hristos: „Fie pomeniţi, Doamne, la sfântul Tău jertfelnic, în ceasul înfricoşător în care Trupul şi Sângele Tău se aduc pentru mântuirea lumii, toţi părinţii şi fraţii noştri care vieţuiesc în munţi, în peşteri, în râpe, în stânci şi în locuri râpoase şi în pustiu, care sunt ascunşi de lume şi Tu Singur ştii unde se găsesc, pe cei care au murit şi pe cei care încă stau în picioare şi‑Ţi slujesc cu trupul şi sufletul. Sfinte care locuieşti între sfinţi în ei se odihneşte dumnezeirea Ta; căci ei au lăsat lumea cea vremelnică şi au ajuns deja morţi pentru viaţa lor, au ieşit în căutarea Ta, urmărindu-Te cu mare râvnă în necazurile încercărilor lor“[27].

După rugăciunea pentru monahi şi anahoreţi, urmează o rugăciune pentru cei bolnavi şi pentru cei robiţi: „Fie pomeniţi înaintea Ta, Doamne, şi cei care suferă în trupul lor cumplite boli şi amare neputinţe, trimite-le înger milostiv şi mângâie sufletele lor chinuite de cumplitele chinuri ala trupurilor lor. Îndura-Te, Doamne, şi de cei aflaţi în mâinile celor răi şi ticăloşi şi fără Dumnezeu, trimite-le de grabă înger milostiv şi izbăveşte-i din mâinile lor. Doamne, Dumnezeul meu, trimite mângâiere tuturor celor aflaţi fără vină în tot felul de amare greutăţi“[28].

În rugăciunea sa nu uită nici Biserica, nici împăraţii: „Doamne, umbreşte sfânta Ta Biserică pe care ai răscumpărat-o cu sângele Tău, ca să se sălăşluiască în ea pacea Ta adevărată pe care ai dat-o Sfinţilor Tăi Apostoli. Leagă pe fiii ei cu legăturile sfinte ale unor iubiri de nedesfăcut. Fie ca vrăşmaşul să nu aibă putere asupra ei. Depărtează de la ea prigoana, tulburarea, războaiele cele dinăuntru şi cele din afară. Fie ca împăraţii şi preoţii să se unească în mare pace şi iubire, având iubirea lor plină mereu de privirea la Tine. Credinţa sfântă să fie un zid pentru turma Ta“[29].

În rugăciunea sa atotcuprinzătoare sunt amintiţi şi cei care au plecat din această viaţă fără să se fi pocăit şi fără credinţa adevărată: „Te rog şi Te implor fă să cunoască slava Ta pe toţi care au rătăcit şi nu Te cunosc cu adevărat. Iar tuturor celor care au trecut din lumea aceasta fără o viaţa virtuoasă şi fără credinţă, fi-le apărător pentru trupul pe care l-ai luat din ei; ca din unica adunare a trupului unit al lumii în împărăţia cerurilor să dăm spre mângâiere nesfârşită slavă Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt în veci. Amin“[30]. Acest ultim aspect al rugăciunii, pentru cei care au murit fără a avea dreapta credinţă, arată că ideea neputinţei rugăciunii pentru cei care mor nefiind creştini este în totalitate străină avvei Isaac.

Din cele expuse referitoare la rugăciunea pentru lume vedem că aceasta se răsfrânge asupra întregii făpturi, mai mult, putem mărturisi că Sfântul Isaac consideră întreaga lume ca „un singur trup unit“, iar fiecare om este membru al acestui trup. În viaţa viitoare, întreaga lume se va transforma în Trupul lui Hristos, care este Biserica celor mântuiţi de El.

Sfântul Isaac crede că creştinii trebuie să se roage pentru toţi oamenii indiferent de credinţa şi convingerile lor: „Trebuie să ne rugăm cu durere şi să cerem aceste lucruri la Dumnezeu cu suferinţă. Iată simţământul pe care trebuie să-l avem faţa de toţi oamenii: trebuie să ne rugăm pentru ei cu durere, ca pentru noi înşine căci aşa dumnezeirea va veni şi se va odihni în noi, şi se va sălăşlui în noi potrivit voii Ei precum în cer aşa şi pe pământ“[31].

Scrierile marelui ascet abordează şi tema rugăciunii de cerere, într-un mod cu totul original. Reflecţia sa se mişcă plecând de la două constatări, ambele „evanghelice“, dar care par să se contrazică: pe de o parte, asigurarea dată de Iisus ucenicilor Săi cu privire la faptul ca Tatăl cunoaşte deja tot ceea ce au ei nevoie înainte ca aceştia sa le ceară; iar, pe de altă parte, faptul că Iisus i-a învăţat pe ucenicii Săi o rugăciune, „Tatăl nostru“, care în esenţă e un ansamblu de cereri. Este grăitor următorul pasaj în reflectarea ideilor de mai sus: „Dacă o vreme ucenicii au învăţat de la Domnul că nu trebuie să înmulţească cuvintele ca păgânii, ci să-I aducă lui Dumnezeu cereri înţelepte sărate cu nădejdea cerească, aceasta înseamnă că pentru cei ce vor să vieţuiască desăvârşit potrivit învăţăturii dumnezeieşti, nimic nu e străin în vederea unei asemenea desăvârşiri. Domnul le‑a dat purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de ei şi gândul lor nu trebuie să se ocupe de cele lumeşti şi vremelnice, ci mai degrabă trebuie să dobândească o gândire largă, şi să tindă spre tot ceea ce ţine de sălaşurile cereşti. Nu că El le dă aceste sălaşuri din pricina rugăciunii lor, fiindcă nu are nevoie de rugăciuni cel care la creaţie n-a simţit nevoia să fie rugat pentru aceasta de cele create; şi cu cât e mai bun actul creaţiei faţă de darurile care urmează ei! Dar aşa stau lucrurile pentru ca mintea celor care se roagă să se aplece pe deplin asupra celor nevăzute, astfel încât prin forma rugăciunii, gândirea lor să fie umplută de ele, iar ei să poată simţi încă de pe acum nădejdea celor viitoare“[32].

Dacă încadrăm concepţia aceasta în învăţătura Bisericii, observăm că Părinţii, şi în general autorii creştini, admit această situaţie: sentimentul nenorocirii noastre ne îndeamnă să căutăm ocrotire la Dumnezeu. Avva Evagrie Ponticul[33] dă această definiţie cererii: „o convorbire a minţii cu Dumnezeu, unită cu implorări pentru a cere ajutor în ceasul luptei şi harul întru nădejde“[34]. Când omul devine conştient de nenorocirea sa, i se înalţă înainte chipul milostivirii divine. Mulţumirea merge mână în mână cu revelarea milostivirii. Aceasta ne face să distingem două feluri de rugăciune: cererea şi mulţumirea. Cererea constă în a cere lucrurile de care avem nevoie, iar mulţumirea exprimă recunoştinţa pentru lucrurile primite. În acest sens zice avva Isaac: „Şi când le cunoaşte acestea astfel, dobândeşte rugăciunea în suflet ca pe o comoară. Şi de multă veselie, chipul rugăciunii lui se schimbă în glas de mulţumire. Acesta este înţelesul cuvântului spus de cel ce a rânduit fiecăruia dintre lucruri chipul lui, că rugăciunea este o bucurie ce înalţă mulţumiri“[35].

În tratarea acestui mod original al rugăciunii de cerere, Sfântul Isaac urmează gândirii lui Teodor de Mospsuestia († 428) şi îşi argumentează ideile sale oferind un scurt comentariu la cererile rugăciunii „Tatăl nostru“. Teza de fond e aceea că rugăciunea de cerere nu e necesară lui Dumnezeu, dar e folositoare celui care o face. Dumnezeu nu are nevoie să fie rugat; ucenicul are nevoie să-şi traducă în cuvinte în faţa lui Dumnezeu nevoile sale folosindu-se de cuvintele pe care le-a lăsat Iisus, ca din acele cuvinte rostite sub formă de rugăciune să primească mângâiere şi învăţătură: „Ce lucru mai mare decât rugăciunea [«Tatăl nostru»] pe care Mântuitorul nostru a dat-o Bisericii Sale? Iar aceasta e în întregime făcută din rugăminţi şi din cereri. E aşa nu pentru că Dumnezeu are nevoie de ele, nici pentru că ar fi necesar ca noi să ne aducem aminte de fiecare din acele lucruri chemându-le pe nume. Se ştie că Dumnezeu nu are nevoie să zică «fă pentru mine cutare sau cutare», ca şi cum de aceasta ar atârna dăruirea de către El a celor pe care ştie deja să le dăruiască, sau ca şi cum ar fi uitat sau n-ar voi să le dea. Aşadar, cine nu se mai roagă pentru lucruri anume numindu-le cu numele lor – fiindcă o atare părere e roada unei minţi copilăreşti şi nedemne de oamenii ajunşi la cunoaşterea unei înţelegeri adulte – acela are o cunoaştere înaltă despre Dumnezeu Creatorul a toate“[36]. Sfântul Isaac identifică diverse „justificări“ ale formei particulare de rugăciune care e „Tatăl nostru“. Înainte de toate ea este o povăţuitoare a vieţii, în sensul că plămădeşte viaţa şi dorinţele sugerând celui ce se roagă ce e bine să ceară şi să dorească: „Într-adevăr, prin aducerea-aminte de cele viitoare cuprinse în rugăciune, cererile se fac dintr-o dată îndrăzneţe. Atunci sufletul care dispreţuieşte această lume se lărgeşte prin iubirea de Dumnezeu. Luptele se dezlănţuie împotriva lui, dar mintea se reazemă în nădejde şi se întăreşte prin cererile înalte pe care le-a învăţat să le înalţe la rugăciune, lăsându-se condusă de Domnul care spunea: „Tatăl nostru care eşti în ceruri“. O, milă şi bunătate nemăsurată a lui Dumnezeu de care face părtaşă firea creată! Şi nu numai aceasta, dar o uneşte chiar şi cu sfinţenia Firii dumnezeieşti. Creatorul i-a dat să stea prin har înaintea Lui; a apropiat-o de o asemenea înălţime a sfinţeniei dăruindu-i discernământul. Căci prin har a dat propria Sa fire, sfinţenia, celor cărora aceasta nu le era a lor prin fire“[37]. Invitând la chemarea Împărăţiei, ea sădeşte apoi în om seminţele vieţii de dincolo de moarte, îl împinge să rămână în aceasta şi să tindă cu înflăcărare spre deplina ei arătare. Şi, în sfârşit, e o putere pentru a înfrunta răul care vine asupra noastră: „Căci tocmai de aceea cerem bunăvoirii Lui ceea ce aşteptăm, pentru ca harul Său, numit «Împărăţie», să se reverse asupra noastră şi, făcând astfel experienţa lui, să uităm pământul şi să rămânem în taină printr-o strămutare de aici în cele despre care Dumnezeu ne învaţă printr-o minte în stare de o îndoită înţelegere. Căci de la El vine puterea prin care suntem transformaţi şi prin care rămânem în cele mai bune; şi aşa descoperim viaţa cerului încă pe pământ“[38].

Cuvintele rugăciunii „Tatăl nostru“ nu sunt, aşadar, atât cuvinte de „spus“, cât cuvinte de „meditat“. „Meditate“, aceste cereri devin prilej de căinţă şi de mângâiere. Cu condiţia ca omul care se roagă să pătrundă în cuvintele care le spune: „Aceasta e, aşadar, iubiţilor, viaţa de rugăciune; aceasta e meditarea noastră dumnezeiască care e în rugăciune; şi aceasta e îndeletnicirea desăvârşită! Cine vrea să străbată prin intelect treptele dumnezeieşti, să încerce să locuiască singur şi să se ţină departe de orice preocupări lumeşti, pentru ca acest lucru să facă să se nască liniştea şi o inimă care stăruie în liniştire. Odihnindu-se astfel neîncetat în Dumnezeu şi rămânând în liniştirea gândurilor, mintea se va putea dedica scrutării oricărei forme a rugăciunii, pentru a primi cunoaşterea lui Dumnezeu prin străbaterea tainelor cuprinse în cuvintele ei“[39]. Există o taină a cuvintelor care trebuie identificată şi pătrunsă. Nu repetarea, ci pătrunderea în miezul lor dă rugăciunii de cerere adevărata ei valoare. Rugăciunea nu e astfel utilă pentru Dumnezeu – aşa cum se va arăta în lumea viitoare unde nu va mai fi nevoie de Liturghie – ci pentru cel ce roagă: „Adică acel loc în care nu va mai fi nevoie ca Dumnezeu să Se descopere, şi El nu va mai avea nevoie de închinarea şi laudele făpturilor. De aici urmează, aşadar, limpede că într-adevăr pentru noi ne-a arătat El să căutăm toate aceste lucruri; şi că pentru noi S-a pogorât la toate acestea şi a arătat că are nevoie de laudele oamenilor şi de sfinţirea fiinţelor raţionale“[40]. Fiindcă Dumnezeu dă oamenilor cele de care aceştia au nevoie independent de cererile lor. Şi tocmai această dăruire necondiţionată face din El un  adevărat părinte: din aceasta, spune Sfântul Isaac, cunoaştem adevărata paternitate a lui Dumnezeu: „O, neam omenesc care ai dobândit un asemenea Domn! O, dulceaţă şi bunătate fără măsură! Când înţelegem cu adevărat toate acestea, atunci cunoaştem adevărata paternitate a lui Dumnezeu, iubirea Sa şi bunătatea Lui veşnică şi că Dumnezeu n-a avut nevoie nici de lume, nici de creaţie, nici de lumea viitoare, nici de Împărăţia cerurilor, fiindcă Împărăţia, desfătarea şi lumina sunt însăşi Firea Lui“[41].

Legată de viaţă, rugăciunea urmează nenumăratele forme şi manifestări ale acesteia. Prin urmare, ea primeşte nume extrem de variate, pe care autorii duhovniceşti le utilizează cu o mare spontaneitate: starea la slujbe, cântarea laudelor, avânturile minţii spre Dumnezeu, suspinele înaintea Lui, îngenuncherile, implorările, săltările duhovniceşti ale inimii, revărsarea lacrimilor, aprinderea în duhul, flacăra iubirii, râvna cugetării, contemplarea neîmprăştiată a lui Dumnezeu[42]. Între aceste manifestări identificăm şi câteva forme exterioare ale rugăciunii. Ideea e subliniată şi de marele dascăl al pustiei, Sfântul Ioan Scărarul, în celebra lucrare Scara: „A sta înaintea lui Dumnezeu e lucru comun tuturor celor care se roagă; dar rugăciunea cunoaşte o mare felurime şi diversitate…“[43]. Şi el enumeră diferite atitudini, stări şi forme exterioare ale rugăciunii ce pot fi observate la monahii prezenţi în biserică. Vedem aşadar o preocupare a scriitorilor duhovniceşti şi de aspectele şi formele exterioare ale rugăciunii, deşi este în mare măsură încetăţenită ideea că interesul pentru latura exterioară a ascezei şi în special a rugăciunii, nu constituie o preocupare deosebită a acestora, concentrarea şi interesul căzând, după opinia unora, pe latura interioară a acestor practici.

Sfântul Isaac Sirul e unul din scriitorii duhovniceşti care consideră înşelătoare această idee. Găsim în scrierile sale destule paragrafe în care descrie formele exterioare ale rugăciunii şi care se bazează atât pe practica personală, cât şi a anahoreţilor din vremea sa. Grăitor în acest sens este următorul paragraf: „Unul ca acesta îşi petrece toată noaptea în rugăciune şi citire, lăsând doar o mică parte stării în picioare pentru psaltire, căci aşa face să sporească în el aducerea-aminte necontenită de Dumnezeu. Altul nu face altceva toată ziua decât să rostească psalmi, fără a cunoaşte altă rugăciune în chip mai precis. Altul face zi şi noapte îngenuncheri neîntrerupte, legând rugăciunile rânduite pentru Ceasurile de rugăciune ce se fac în timpul feluritelor îngenuncheri şi care nu sunt fixe dinainte. Unul ca acesta a răstignit cu adevărat lumea în el însuşi şi s-a răstignit pe sine pentru lume spânzurându-şi sufletul pe cruce prin lăsarea a toate. Dobândind, aşadar, în ei toate acestea în afara celor rânduite, răstignindu-şi trupul şi mintea, îşi petrec toate zilele vieţii lor împreună cu Hristos. Iar când se ridică puţin în picioare pentru psalmi, au pace în inima lor şi se pot dedica unei scurte meditări a Scripturii. Altul îşi petrece toată ziua în citire, scopul său fiind acela de a uita lumea trecătoare, de a muri în gândirea sa faţă de aducerea-aminte de ea şi faţă de lucrurile ei pieritoare, ca şi faţă de îndeletnicirea cu gândurile patimilor, care se fac simţite stăruitor prin ceea ce vede sau îşi închipuie în ele gândirea, lucru care e lupta sa principală. Folosind deci această stratagemă, el închide gândirii sale uşa faţă de lume cu ajutorul desfătărilor neîncetate din citirea Scripturilor care îi luminează calea pe care umblă spre Dumnezeu în inteligenţa sa, din care orice întunecime a pierit. Desfătându-se astfel în înţelegerile tainelor şi minunându-se în faţa Iconomiei lui Dumnezeu, se va putea dedica puţin stării în picioare la rugăciune şi la psalmi. Dar partea citirii e mai mare la el decât cea a rugăciunii“[44].

În acest fragment se prezintă diferite forme exterioare ale rugăciunii, cum ar fi psalmodia, citirea, îngenuncherea. Toate aceste forme exterioare, după părerea marelui ascet, conduc spre o treaptă mai avansată a rugăciunii şi anume aceea a rugăciunii curate: „Dacă însă cineva le lasă pe cele dinainte fără a le fi găsit pe cele ce vin abia după ele, e limpede că a ajuns bătaia de joc a demonilor şi prin lucrarea lor va cădea cu desăvârşire din mântuire; de acum înainte o apucă pe calea care duce în jos şi care va pune cu totul stăpânire pe el. Mai trebuie să ştie şi aceasta: faptul de a căuta descoperirea acestor lucruri nu e de folos pentru începători, chiar dacă sunt experţi în teorie, şi nici pentru cei care doresc să simtă aceste lucruri în ei înşişi fără a avea o strictă trezvie şi cunoaşterea care vine din liniştire. Strângerea gândirii şi curăţia în rugăciune nu pot veni fără multă trezvie în cuvinte şi fapte şi fără paza simţurilor; nici cunoaşterea dată de har nu poate veni fără a se fi dobândit mult discernământ prin liniştire. Pe măsura cinstirii pe care i-o arată lui Dumnezeu la rugăciune atât cu trupul, cât şi cu mintea sa, i se va deschide omului uşa ajutorului care duce la curăţirea mişcărilor şi luminarea în rugăciune. Cine arată evlavie la rugăciune în formele ei exterioare, întinzându-şi mâinile spre cer, stând în picioare cu smerenie sau căzând cu faţa la pământ, acela se va învrednici de multe haruri de sus ca urmare a lucrărilor sale de jos. Cine-şi împodobeşte neîncetat rugăciunea cu asemenea gesturi exterioare se va învrednici repede şi uşor de lucrarea Duhului Sfânt, deoarece arată ca pentru el Domnul e un lucru mare prin respectul pe care îl arată în jertfele aduse înaintea Lui la soroacele rânduite pentru ele de legea libertăţii“[45].

Dumnezeiescul părinte în acelaşi timp subliniază că Dumnezeu nu are nevoie de semnele exterioare ale evlaviei noastre, însă ele constituie o primă fază a cinstirii noastre faţă de Dumnezeu: „Fraţii mei, dacă în lucrarea noastră Dumnezeu doreşte mult de la noi forme exterioare, manifestări de respect şi tot felul de gesturi văzute, să ştiţi ca nu le vrea pentru El, ci pentru noi. El n-are nici un folos din toate acestea, nici nu pierde nici dacă sunt trecute cu vederea, ci ele sunt din pricina slăbiciunii firii noastre. Dacă nu ni s-ar cere asemenea lucruri, nu ar fi adoptat El însuşi astfel de forme exterioare în vremea Întrupării Lui, cum ni se spune în Sfintele Scripturi. Nimic nu-L poate cinsti, fiindcă El are cinstea prin fire. Noi suntem cei care, ca urmare a unor atitudini exterioare nepăsătoare şi lipsite de respect, Îl necinstim în gândirea noastră şi aşa cădem de bunăvoie din har alunecând uşor; atunci suntem însă ţinta unor neîncetate atacuri şi amăgiri ale demonilor, căci dobândim o fire care iubeşte relaxarea şi înclină spre rău“[46].

Părinţii din vechime nu se rugau numai în inima lor ci păzeau diferite reguli exterioare ale rugăciunii, acordând o atenţie deosebită, în acelaşi timp, şi stării trupului la vremea rugăciunii: „Iată de ce chiar dacă aveau rugăciunea neîncetată şi, plini de Duhul, nu încetau o clipă să se roage, Sfinţii Părinţi obişnuiau să păzească tot ceea ce era rânduit de regulă nu numai pentru slujbă, ci şi pentru rugăciune: momentele stabilite, numărul fix, participarea văzută a trupului, îngenuncherile. Toate acestea le făceau având în vedere scopul regulii pe care şi‑o fixaseră“[47]. Şi care era scopul acela, tot avva Isaac ne lămureşte: „Pricina pentru care aceşti fericiţi Părinţi se sileau asemenea unor robi să ţină această regulă era teama de mândrie. Căci făceau acest număr fix de rugăciuni însoţite de osteneala trupului, cu un anumit număr de închinăciuni, cu prăvăliri cu faţa la pământ înaintea Crucii. Acest număr fix de rugăciuni care li se atribuie nu era, cum afirmă defăimătorii lor, rugăciuni făcute doar în inimă, aşa cum spun despre ei cei care au opinii mesaliene şi care spun că nu sunt necesare forme exterioare pentru închinare. Departe să se poată spune asemenea lucruri despre fericiţii Părinţi“[48].

O trăsătură tipică a scrierilor Sfântului Isaac e aceea de a alterna expunerile cu rugăciuni. Adeseori chiar şi în mijlocul unui „cuvânt“, Sfântul Isaac îşi întrerupe argumentele pentru a-I adresa lui Dumnezeu o invocare, o laudă sau un strigăt de bucurie. Avem aşadar nu doar o doctrină propriu-zisă despre rugăciune, ci mai mult schiţe de rugăciuni şi rugăciuni întregi.  Cuvintele Ascetice sunt presărate cu multe rugăciuni, prima dintre ele şi cea mai frumoasă, fiind inclusă în Acatistul Domnului nostru Iisus Hristos[49].

Rugăciuni şi meditaţii alternând pe teme identice sau diferite, găsim în întreaga opera a marelui ascet. Supunem spre exemplificare Cuvântul 7 din Cuvintele către singuratici. Sfântul Isaac reflectează şi îndată după aceea aduce laudă pentru ceea ce a înţeles; sau se roagă şi îndată după aceea se opreşte să exemplifice pentru ce s-a rugat. Prin urmare, semnele acestei rugăciuni sunt aceleaşi pe care le-am văzut în celelalte „cuvinte“. De pildă, invocarea cunoaşterii posibile prin simţurile interioare: „Alcătuieşte în mine ochi noi, Tu Care ai zidit ochi noi orbului! Închide-mi urechile din afară şi deschide-mi urechile ascunse care aud tăcerea şi ascultă de Duhul, ca prin Duhul Tău să ascult cuvântul tăcerii care se înalţă în inimă şi nu e scris, care se mişcă în intelect şi nu e rostit, care e rostit de buzele Duhului şi înţeles de auzul netrupesc. Oceanule al evlaviei, începe de mă spală de necurăţia firii şi fă-mă asemenea sfinţeniei Tale“[50]. Sau mărturisirea că darul lui Dumnezeu e adevărata legătură în stare să ne unească cu El, iară nu ameninţările: „Darul Tău m-a apropiat de cunoaşterea Ta, nu pedeapsa Ta! Mila Ta m-a rourat cu iubirea Ta, nu nevoinţele mele! Ne-ai îmbrăcat cu o fire slabă, care dă mărturie în fiecare clipă de harul Tău. Prin slăbiciunea noastră înţelepciunea Ta ne descoperă iubirea Ta faţă de noi. Ai aşezat în noi o înclinare ca ea să dea mărturie de firea Ta; îndelungă răbdarea Ta e mai mare decât greşelile şi păcatele noastre“[51]. Ori invocarea adresată lui Dumnezeu ca să ne dea sa-L înţelegem plecând nu de la micimea noastră, ci de la măreţia Lui: „Dă-ne, Doamne, cunoaşterea ca să privim la Tine ca Tine şi nu ca noi, şi să gândim despre Tine ceea ce este vrednic de Tine, Dăruitorule al tuturor darurilor noastre. Mare e bogăţia Ta faţă de noi, adică dreapta cunoaştere care se mişcă în noi despre fiinţa Ta ascunsă! Căci bunătatea Ta, iubirea Ta şi puterea binelui care e în Firea Ta sunt, Doamne, cumpăna pe care vei aşeza povara păcatelor noastre. De aceea dai timp păcătosului chiar şi fără să aştepţi întoarcerea lui“[52].

Pentru frumuseţea şi expresivitatea deosebită amintim aici şi Cuvântul 10 alcătuit în întregime din rugăciuni. De altfel titlul precizează destinaţia textelor: ele sunt menite pentru rugăciunea de noapte, „de după pravilă“. Tema dominantă a acestor rugăciuni scurte şi de o frumuseţe deosebită, chiar poetică, e contrastul dintre lumină şi întuneric. Redăm începutul Cuvântului: „Noaptea, când toate glasurile, mişcările omului şi orice fel de tulburare se liniştesc, luminează întru Tine sufletul nostru cu mişcările sale, o, Iisuse, Lumina celor drepţi. În ceasul în care întunericul se întinde ca o mantie peste toate, fă să strălucească peste noi harul Tău, Doamne, în locul luminii simţite a soarelui creat, care bucură ochii trupului nostru. Străluceşte în întunericul nostru lumina Ta mai largă decât soarele“[53].

Deosebit de importantă pentru menţinerea vie a rugăciunii este citirea Scripturii (lectio divina). Ce este rugăciunea pentru ostenelile ascetice, aceasta este citirea pentru rugăciune. Citirea e sufletul, hrana intimă a rugăciunii: „Ce este pentru purtări puterea rugăciunii, aceasta e pentru rugăciune citirea. Căci orice rugăciune care nu e hrănită de lumina Scripturilor e făcută după o cunoaştere trupească, chiar dacă cere lucruri bune. Chiar dacă din ea pleacă mişcări nobile – şi astfel cel ce se roagă ar tinde spre cele ascunse pe care nu le cunoaşte cu mintea şi ar pune în acord voinţa rugăciunii cu voia lui Dumnezeu – o asemenea rugăciune e mai slabă decât cunoaşterea care vine din citire“[54]. Citirea e folositoare în măsura în care întreţine meditarea lucrurilor dumnezeieşti, şi ea trebuie orientată în mod constant în vederea acestui scop. Modalităţile citirii se pot schimba după situaţia şi experienţa fiecăruia, dar ea rămâne o exigenţă pentru toţi: „Când îndeletnicirea meditării se va întări în suflet, atunci el nu va mai avea mare nevoie de citire. Nu că am putea ajunge desăvârşiţi fără ea, dar atunci nu mai e nevoie de o citire foarte întinsă. Cu alte cuvinte, nu  e nevoie de o meditare îndelungată asupra Scripturilor, chiar dacă fireşte nu trebuie să lăsăm vreodată Scriptura din mâinile noastre. Întrucât chiar dacă am stărui într-un lucru mărunt, prin ceea ce scoatem din el, prin puterea pe care o sorbim din puţine versete, suntem robiţi la Domnul în contemplare“[55].

Pentru Sfântul Isaac ca de altfel pentru toţi părinţii, citirea Scripturii nu este atât studiu textului Bibliei cu un scop de cunoaştere, cât dialog, întâlnire, descoperire: textul Scripturii este un mijloc prin intermediul căruia putem experimenta nemijlocit vorbirea noastră cu Dumnezeu, o întâlnire mistică care oferă o profundă experienţă duhovnicească: „Marea cinste în care trebuie să avem osteneala citirii nu poate fi exagerată. Fiindcă ea este uşa prin care intră mintea în tainele dumnezeieşti şi se întăreşte pentru a câştiga limpezimea rugăciunii. Mintea se scaldă în bucurie când străbate tainele Iconomiei lui Dumnezeu pentru oameni, taine care ne aruncă neîncetat în minunare şi din care se întăreşte meditarea, care e începutul vieţuirii de care vorbim, şi se luminează şi întăreşte rugăciunea fie că ele pleacă de la Scripturile Duhului, de la scrierile marilor dascăli ai Bisericii despre Iconomia mântuirii sau de la cele care învaţă tainele vieţuirii ascetice. Fără citire mintea nu se poate apropia de Dumnezeu; ea atrage inteligenţa şi o îndreaptă în fiecare clipă spre El; prin înţelegerile ei o botează depărtându-o de lumea trupească şi făcându-o să fie neîncetat mai presus de trup. Nici o altă osteneală nu-l face pe om să înainteze atât de mult cum face citirea. Dacă o practică cineva de dragul adevărului, va găsi în ea toate acestea şi altele asemănătoare“[56].

Rodul şi expresia rugăciunii pentru Sfântul Isaac sunt lacrimile. Ele reprezintă începutul renaşterii duhovniceşti şi semnul cercetării harului Duhului Sfânt: „Când începe harul să-ţi deschidă ochii pentru a simţi cu adevărat vederea lucrurilor îndată încep ochii tăi să verse şiroaie de lacrimi, încât de multe ori îţi spală şi obrajii tăi cu mulţimea lor“[57]. Există un har sau dar al lacrimilor legat de fericirea a doua cf. Matei 5, 4, o făptuire sau lucrare ascunsă a monahului: „Şi toţi sfinţii au plecat plângând din viaţa aceasta. Şi dacă sfinţii plângeau şi ochii lor erau plini pururi de lacrimi până ce plecau din viaţa aceasta, cine nu va plânge? Mângâiere călugărului se naşte din plâns. Şi dacă cei desăvârşiţi şi purtătorii de biruinţă plângeau aici, cum va suporta cel plin de răni să se liniştească din plâns?“[58] Lacrimile scot inima din împietrire şi patimi, deschizând-o harului milei lui Dumnezeu. Lacrimile sunt sudorile minţii şi inimii sufletului – mireasă, în căutarea îndurerată şi chiar însângerată a Mirelui Hristos[59]. Sunt lacrimi de durere, care usucă trupul şi ard, şi lacrimi de bucurie şi iubire, care înfrumuseţează faţa trupului şi curg nesilit de la sine, până când „Dumnezeu va şterge orice lacrimă din ochii rugătorilor“ (Apocalipsă 21, 4).

Rugăciunea este cel mai sigur păzitor al minţii[60]. Ea împrăştie norul patimilor şi „face să strălucească“ cerul minţii. Ea călăuzeşte înţelepciunea în gândire. Desăvârşirea se găseşte în acel punct în care omul se învredniceşte să rămână în rugăciune[61]. Rugăciunea duhovnicească se preschimbă în extaz în care se descoperă tainele Treimii iar mintea intră în sfera sfintei necunoaşteri care este „mai înaltă decât cunoaşterea“[62].

Legat de rugăciune, Sfântul Isaac ne prezintă tăcerea şi liniştea ca treptele cele mai înalte ale rugăciunii; ca sinonime, componente şi nuanţe ale acesteia. Vieţuirea în linişte şi tăcere pregăteşte şi desăvârşeşte rugăciunea. Sfântul Isaac exemplifică prin avva Arsenie, a cărui tăcere a ajuns pilduitoare. Liniştea este o faptă îngerească, e începutul curăţirii sufletului, iar tăcerea ce urmează rugăciunii „este taina veacului viitor“, deoarece cuvintele şi vorbirea aparţin lumii acesteia, ca mijloace de comunicare. Tăcerea celor curaţi e rugăciune. Ei tac  prin cuvinte şi vorbesc prin gânduri luminoase care sunt „mişcări dumnezeieşti“ în minte. Sfântul Isaac spune că mişcările inimii şi cugetării curate sunt glasuri blânde în care ea cântă în chip ascuns Celui ascuns[63]. Tăcerea e o culme a rugăciunii şi o însuşirea smeritei cugetări: „Cel cu adevărat smerit cu cugetul, când se apropie de rugăciune, nici nu îndrăzneşte să roage pe Dumnezeu ceva, sau să creadă că e vrednic de ea, sau să ceară ceva, sau să ştie pentru ce trebuie să se roage; ci el tace numai cu toate gândurile sale aşteptând doar mila“[64].

Culmea rugăciunii, treapta ei cea mai înaltă, Sfântul Isaac ne-o prezintă a fi „non-rugăciunea“. Dincolo de rugăciune şi de „rugăciunea curată“ e „rugăciunea duhovnicească“, care nu e altceva decât acţiunea Duhului în intimitatea rugătorului, „rugăciunea Duhului“, atunci când acesta, adică rugătorul, se află în inactivitatea cea mai totală: „În a doua însă nu se roagă nici sufletul, nici mintea, nici simţurile trupeşti, şi ea nu stă în puterea voinţei. Ci atunci când totul e în liniştire, Duhul îşi împlineşte în ea rugăciunea Lui proprie, şi nu mai e nici măcar rugăciune, ci tăcere. Aceasta e liturghia netrupească săvârşită potrivit prefigurărilor cereşti de sfinţi atât pe pământ, cât şi în ceruri. Când sufletul vede prin intelect contemplarea care e în aceste lucruri, ochii varsă lacrimi din pricina dulceţii a ceea ce au văzut. Atunci, deşi gândurile atacă sufletul în timp ce el rămâne în minunarea Fiinţei dumnezeieşti, nici unul din ele nu poate nimic“[65].


[1] Elisabeth Behr-Sigel, The Place of the Heart. An Introduction to Orthodox Spirituality, Editura Oakwood Publications, Torrance, California, 1992, pp. 112–114.

[2] Sebastian Brock, The Prayer of the Heart in Syriac Tradition, în „Sobornost“, incorporating Eastern Church Review, vol. 4, nr. 2 (1982), p. 131.

[3] Este vorba de traducerea în engleză a operei Sfântului Isaac Sirul, tipărită la Amsterdam în 1923 şi retipărită la Wiesbaden în 1969.

[4] Pentru o informare completă si competentă asupra operei şi spiritualităţii Sfântului Isaac Sirul vezi Sebastian Brock, St Isaac of Nineveh and Syriac Spirituality, în „Sobornost“, vol. 7, nr. 2 (1975), pp. 79–89; şi St Isaac of Nineveh, în „The Way“, nr. 21 (1981), pp. 68–74.

[5] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea II, recent descoperită, Cuvântul 30, 1, Studiu introductiv şi traducere: diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 343.

[6] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea III, recent regăsită, Cuvântul 1, 1, Cuvânt înainte, introducere şi text de Sabino Chialà, în româneşte diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 33.

[7] Pr. drd. Nacu Stoenescu, Viaţa creştină după Sfântul Isaac Sirul, în „Studii Teologice“, revista Institutelor teologice din Patriarhia Română, XXXVII (1985), nr. 9–10, p. 681.

[8] Filocalia, vol. X, Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, traducere, introducere şi note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1981, Cuvântul V, p. 50.

[9] Ibidem, Cuvântul V, p. 52.

[10] Ibidem, Cuvântul XXXII, p. 179.

[11] Ibidem, Cuvântul LXXXI, p. 394.

[12] Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, II. Rugăciunea, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 37.

[13] Idem, Spiritualitatea Răsăritului creştin, I. Manual sistematic, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 360.

[14] Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat, traducere din limba franceză de Rodica Buga şi pr. prof. Nicolae Buga, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1998, p.197.

[15] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea III, recent regăsită, Cuvântul 1, 13, p. 36.

[16] Ibidem, p.36.

[17] Ibidem, Cuvântul 1, 16, p. 37.

[18] Ibidem, Cuvântul 3, 1, p. 41.

[19] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea II, recent descoperită, Cuvântul 10, pp. 265–275.

[20] Ibidem, Cuvântul 10, 4, p. 265.

[21] Ibidem, Cuvântul 10, 7–8, p. 266.

[22] Ibidem, Cuvântul 10, 12–13, p. 267.

[23] Ibidem, Cuvântul 10, 17, p. 268.

[24] Ilarion Alfeiev, Agios Isaac o Syros. O pnevmatikos tou kosmou, Editura Akritas, Athena, 2005, p. 254.

[25] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea II, recent descoperită, Cuvântul 5, 1, p. 241

[26] Ibidem, Cuvântul 5, 2, p. 242.

[27] Ibidem, Cuvântul 5, 26, p. 249.

[28] Ibidem, Cuvântul 5, 27, p. 250.

[29] Ibidem, Cuvântul 5, 28, p. 250.

[30] Ibidem, Cuvântul 5, 29–30, p. 250.

[31] Ibidem, Cuvântul 5, 32, p. 251.

[32] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea III, recent regăsită, Cuvântul 3, 4–5, p. 42.

[33] Irénée Hausherr, Dogme et spiritualité orientale, în  „Orientalia Christiana Analecta“, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma, nr. 183, 1969, p. 149.

[34] Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, II. Rugăciunea, Traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 57.

[35] Filocalia, X, Cuvântul XXI, p. 113.

[36] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea III, recent regăsită, Cuvântul 4, 9, p. 55.

[37] Ibidem, Cuvântul 3, 14–15, pp. 44–45.

[38] Ibidem, Cuvântul 3, 18, p. 46.

[39] Ibidem, Cuvântul, 3, 29, p. 48–49.

[40] Ibidem, Cuvântul, 3, 34, p. 50.

[41] Ibidem, Cuvântul, 3, 37, p. 51.

[42] Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, II. Rugăciunea, p. 41.

[43] Filocalia, vol. IX, Sfântul Ioan Scărarul, Scara, traducere, introducere şi note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1980, Cuvântul XXVIII, 5, pp. 404–405.

[44] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea II, recent descoperită, Cuvântul 30, 4–7, pp. 343–344.

[45] Ibidem, Cuvântul 14, 8–12, pp. 289–290.

[46] Ibidem, Cuvântul 14, 13, p. 290.

[47] Ibidem, Cuvântul 14, 19, p. 292.

[48] Ibidem, Cuvântul 14, 22, p. 293.

[49] Filocalia, X, Cuvântul II, p. 35.

[50] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea III, recent regăsită, Cuvântul 7, 34, p. 96.

[51] Ibidem, Cuvântul 7, 38, p. 97.

[52] Ibidem, Cuvântul 7, 41, p. 98.

[53] Ibidem, Cuvântul 10, 1, p. 121.

[54] Ibidem, Cuvântul 9, 3, p.110.

[55] Ibidem, Cuvântul 9, 10, p.112.

[56] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea II, recent descoperită, Cuvântul 21, 13–15, p. 326.

[57] Filocalia, X, Cuvântul XXIII, pp. 128–129.

[58] Cuvântul LXXV, p.443.

[59] Pr. drd. Nacu Stoenescu, Viaţa creştină după Sfântul Isaac Sirul, în „Studii Teologice“, XXXVII (1985), nr. 9–10, p. 682.

[60] Referitor la acesta temă vezi mai multe detalii traducerea părintelui drd. Cornel Toma: Arhim. Iustin Popovici, Gnoseologia Sfântului Isaac Sirul, în „Revista Teologică“, publicaţie oficială a Mitropoliei Ardealului, Editura Andreiana, Sibiu, V (1995), nr. 1, p.136–149.

[61] Arhim. Iustinos Popovici, Odos theognosias, kfalaia askitika kai gnosiologika, Editura Grigori, Athina, 1992, p. 194.

[62] Filocalia, X, Cuvântul XXXV, p. 196.

[63] Filocalia, X, Cuvântul LXXXVI, p. 461.

[64] Filocalia, X, Cuvântul LXXXV, pp. 450–451.

[65] Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea III, recent regăsită, Cuvântul 16, 5–6, p. 184.