AUTENTICITATEA NATURII UMANE DIN PERSPECTIVA MISIUNII SPIRITUALE A BISERICII

Pr. prof. univ. dr. Sorin Cosma

Faptul că omul postmodern al zilelor noastre, invocând anumite drepturi fundamentale legitime, își raportează existența la propria natură într-un mod arbitrar și neconvențional, îl îneacă în libertatea-i autopermisivă, cu toate consecințele labirintice ce decurg de aici. Interpretând și abordând însă natura umană fără discernământul cuvenit, prin promovarea unui individualism egocentric unilateral și steril, înseamnă a închide orizontul dinamic și creator al persoanei umane și implicit a-i degrada naturii autenticitatea.

Pe de altă parte, din dorința de autoafirmare, omul postmodern este înclinat, pe temeiul manipulărilor genetice și ale biotehnologiei, să-și abordeze propria natură din perspectiva unei libertăți „fără frontiere”, spre a-i crea mereu noi și variate forme de manifestare și devenire. Se pune însă întrebarea: la ce fel de „devenire” se pot referi cei care promovează „moartea lui Dumnezeu”, „sfârșitul istoriei”, decesul „omului integral” și apariția „ultimului om”, în dorința lor de a face experiența unei aventuri prăpăstioase a naturii umane ?!… În același timp, se remarcă faptul că noutatea acestui proces de „denaturare” se constituie ca detașare conceptuală față de modul în care era înțeleasă natura umană până acum, mai ales față de învățătura creștină, care se referă la natura omenească creată și căzută, dar cu posibilitatea de transformare, pe măsură să-i redea autenticitatea prin intervenția Celui care a dus-o la existență, imprimându-i chipul Său spre un scop și un destin veșnic.

De felul în care abordăm natura umană, în măsura în care dezlegăm problema autenticității ei, putem oferi alternative, posibilități de orientare și chiar soluții în susținerea destinului pieritor și în același timp veșnic al omului.

Știut fiind că din dragostea Sa milostivă și jertfelnică Dumnezeu își impropriază natura omenească cu toate imperfecțiunile ei afară de păcat, pentru ca, salvând-o din ghiarele morții, să o ofere omului, ca prin împărtășire și comuniune cu El să-i restabilească chipul Său în firea sa, și astfel să-i redea naturii umane autenticitatea primordială. În acest sens și în această direcție este orientată întreaga misiune spirituală a Bisericii. Și astfel, putem veni cu precizarea că, potrivit preoției generale, fiecare creștin, împărtășindu-se de sfințenia harului baptismal, are chemarea misionară de a transmite roadele sfințeniei lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfânt, pentru a face vie și lucrătoare împărăția lui Dumnezeu în lumea păcatului, spre mântuirea ei. În același timp, participând la viața comunitară a Bisericii prin împărtășirea din iubirea milostivă a lui Dumnezeu arătată în Jertfa și Învierea lui Hristos oferită lumii, spre izbăvirea ei din forțele răului care au cuprins-o, fiecare credincios va trebui să simtă chemarea de a „vesti în lume bunătățile Celui ce ne-a chemat din întunerec la lumina Sa cea minunată” (I Petru 2, 9), devenind, asemenea Sfinților Apostoli, „sare pământului și lumină lumii” (Matei 5, 13-14), roditori ai „neprihănirii și curăției, fii ai lui Dumnezeu neîntinați în mijlocul unui neam sucit și stricat, în care strălucesc ca niște luminători în lume” (Filipeni 2, 15).

Primii creștini au dovedit, într-adevăr, acest zel misionar, mărturie despre aceasta dând documentele acelor timpuri. Bunăoară, în unul dintre ele citim că „creștinii nu se deosebesc de ceilalți oameni nici prin pământul în care trăiesc, nici prin limbă, nici prin îmbrăcăminte… Locuiesc în orașe grecești și barbare, cum le-a venit soarta fiecăruia; urmează obiceiurile băștinașilor și în îmbrăcăminte și în hrană și în celălalt fel de viață, dar arată o viețuire minunată și recunoscută de toți ca nemaivăzută… Sunt în trup, dar nu trăiesc după trup. Locuiesc pe pământ dar sunt cetățeni ai cerului. Se supun legilor rânduite de stat, dar prin felul lor de viață biruiesc legile. Iubesc pe toți dar de toți sunt prigoniți… Sunt ocărâți, dar binecuvintează, sunt insultați, dar cinstesc… Pe scurt: ce este sufletul în trup, aceia sunt creștinii în lume… Sufletul este închis în trup, dar el ține trupul; și creștinii sunt închiși în lume, dar ei țin lumea…”[1].

Modelul viețuirii plină de sfințenie al primilor creștini, care a schimbat chipul degradat al lumii păgâne, se cere cu atât mai mult reafirmat și revitalizat în actualul secularism exacerbat al neopăgânismului vitalist, care în numele normalității reactualizează și legiferează ceea ce Sfântul Apostol Pavel numea „patimi de necinste” (πάϑη ἀτιμίας), schimbând prin „aprinderea poftei” nesăbuite „rânduiala firească cu cea care este împotriva firii” = παρὰ φύσιν (Romani 1, 26-27). Pierzându-și însă autenticul spiritual al aspirației sale firești, omul secular se vede tot mai mult sufocat de senzorialul materialist al vieții și, înșelat de iluziile oarbe ale căutărilor neîmplinite, se îneacă în libertinajul patimilor și al dezamăgirilor de tot felul, destrămându-și sensul existențial prin pierderea propriei identități, și implicit  a autenticului naturii sale… Iar în acest context, activitatea misionară a Bisericii va trebui orientată deopotrivă ecclesial, filantropic și catehetic, având cu prioritate în atenție reevanghelizarea și respiritualizarea creștinilor nominali (doar cu numele), secularizați și desacralizați.

Nu sunt lipsite de semnificație în acest sens cuvintele marelui teolog George Florovski, spunse cu mai bine de o jumătate de secol în urmă: „Ceea ce trebuie să propovăduim noi astăzi este reconvertirea la creștinism. Aceasta e singura cale ce ne scoate din impasul în care a fost adusă lumea prin eșecul creștinilor de a fi cu adevărat creștini”[2].

De fapt, acest obiectiv a fost reactualizat recent de noul papă Francisc, când fiind ovaționat cu prilejul alegerii sale la cârma Bisericii romano-catolice, s-a adresat mulțimii cu apelativul „frați” și „surori”, spre a evidenția și a repune în legitimă circulație autenticitatea Evangheliei lui Hristos.

Pornind de la simplul fapt că nu poți oferi altuia ceea ce nu posezi, misiunea Bisericii se referă cu precădere la viața duhovnicească a credincioșilor, a înfăptuirii împărăției lui Dumnezeu în sufletul lor (Luca 17, 20-21); fiindcă, dacă se dorește ca împărăția lui Dumnezeu să prindă viață în lume, ea trebuie să existe mai întâi în sufletele și în viața celor ce au misiunea să o transmită lumii. Iar aceștia am văzut că sunt toți creștinii. Și cu cât împărăția lui Dumnezeu este mai activă în sufletele lor, cu atât „pacea, dreptatea și bucuria ca rod al Duhului Sfânt” (Romani 14, 17; Galateni 5, 22) va fi mai deplină în viața celor din jur, în societate și în lume…

De aici vedem că misiunea spirituală a credincioșilor nu este o datorie formală ce revine calității lor de membri ai Bisericii, ci reprezintă o necesitate duhovnicească dată de faptul că iubirea, pacea și bucuria ca rod al Duhului Sfânt sunt depline numai dacă sunt împărtășite și altora. Cultivate exclusiv în plan personal, acestea stagnează în rodirea lor deplină. Numai prin dăruire și primire reciprocă îmbogățesc viața de har „spre zidirea Trupului lui Hristos” (Efeseni 4, 12) și spre mântuirea lumii.

Dat fiind faptul că viața spirituală, ca lucrare a harului divin spre sfințenia vieții, realizează normalitatea firii omului prin restabilirea chipului lui Dumnezeu în ea, considerăm că un demers în identificarea autenticului uman se înscrie în perspectiva misiunii spirituale a Bisericii în lume.

1. Perspectiva creștină a autenticității naturii umane

Dotat cu conștiință și libertate, încă dintru început omul s-a raportat la realitate într-o relație de cunoaștere a realității din jur, spre a se putea totdeauna orienta spre un scop util vieții sale. Dar, în același timp, s-a orientat și spre propria natură. Referindu-se la sine, și-a fixat deviza: „Fii ceea ce ești!”. Însă pentru „a fi ce ești”, trebuie mai întâi să știi ce ești. Iar pentru a ști ce ești, trebuie să te cunoști pe tine însuți. Și astfel, înțeleptul și-a pus pe frontispiciul luminos al devenirii sale imperativul γνῶϑι σεαυτόν. Iar această cunoaștere de sine, raportată la natura umană, pornea de la constatarea că aceasta este perfectibilă, încât, determinându-i și cultivându-i calitățile, se putea ajunge la excelența (ἀρετή), care să-i confere autenticitatea. Numai că din această legitimă dorință a cunoașterii de sine au apărut multiplele și variatele contradicții în determinarea autenticității naturii umane. Se știe, bunăoară, că filosofii cinici, sub deviza „naturalia non sunt turpia” (ceea ce este natural nu este rușinos), propovăduiau la început necesitatea de a trăi conform naturii prin disprețul bogățiilor și a convențiilor sociale, iar prin preferința de a duce o viață austeră, reduceau pretențiile vieții la strictul necesar. Mai târziu însă, deviza lor a fost falsificată și compromisă prin aceea că, manifestând dispreț față de orice normă morală, motivau lubricele lor pasiuni instinctive prin aceea că nu este rușinos nimic din ceea ce aparține naturii. La fel, Epicur a înțeles plăcerea într-o desfășurare austeră, pentru ca, mai târziu, discipolii să o vulgarizeze, degradând-o prin declanșările triviale ale instinctelor, sub deviza: „edite, bibite post mortem nula voluptas”… Apoi, dacă stoicii identificau virtutea cu raționalitatea firii în care vedeau divinul din om, au fost printre ei voci care, lărgind sensul conformității cu natura, au pledat în favorul acceptării tuturor imboldurilor și tendințelor oferite de natură, și nu numai după raționalitatea ei[3].

Date fiind acest interpretări contradictorii, oscilatorii și nesigure, se impune să determinăm sensul autenticității naturii umane în contextul realității adevărate, pe măsură să-i afirme orientarea și finalitatea optimă.

În general, prin αὐϑεντεία (αὐϑεντία) se înțelege puterea deplină, absolută, iar prin αὐδεντής, cel ce acționează cu de la sine putere, identificându-se ca „stăpânul absolut”, sau „cel care are inițiativa de a face un lucru”, ori chiar la simpla lucrare săvârșită „cu propriile mâini”, de „el însuși”. De aici și αὐϑεντικός, calificând puterea absolută, adică „primordialul”, principalul. Fiind vorba de autonomie sau de autodeterminare, autenticitatea presupune libertatea, deoarece numai în libertate omul se poate defini ca ἀϑέσποτος, „fără stăpân”, sau αὐτοκράτης, „de sine-stăpânitor”, înțelegând demnitatea de a fi suveran asupra realității din jur, dar și capacitatea de a dispune nestingherit asupra vieții proprii, eliberat de sub presiunea necesității. Prin urmare, „a fi autentic, adică a fi tu însuți, a fi original, înseamnă a fi liber și astfel adevărat”[4], adică veritabil (de la veritas = „adevăr”), definind chipul adevărat, cu calități specifice, originale, existent în orice ființă sau lucru de același fel, de aceiași categorie, diferit de amestecul cu ceea ce-i este străin.

În limba latină, „authenticum” face referință în mod special la „textul original”, ceea ce înseamnă că un text este autentic, adică adevărat, dacă este identic cu originalul. Prin urmare, „faptul de a fi autentic, de a trăi autentic, trimite la concordanța între original și originar. A fi autentic, așadar a fi tu însuți, original și totodată originar”[5]. În felul acesta, autenticul înseamnă a fi ceea ce ești cu adevărat, spre a te putea împlini în identitatea specifică, adică proprie structurii care te definește.

Aplicând la natura fizică sau spirituală acest înțeles al autenticității, vom spune că aceasta este autentică atunci când conține în sine integral elementele și calitățile specifice categoriei sau speciei în care este integrată. Dacă nu le conține integral înseamnă că nu este adevărată, înțelegând veritabilă, ci falsificată. Iar dacă este falsificată înseamnă că nu-și poate îndeplini menirea.

Referindu-ne la autenticul uman, se cuvine să precizăm că acesta se exprimă în corelație ființială cu originalul, precum copia, ca să fie autentică, este identică cu originalul. În cazul omului, raportându-ne la original, la primordial, vom spune că omul este chipul lui Dumnezeu numai în măsura în care este identic cu Originalul, cu Creatorul, așa cum icoana face vizibil Prototipul său. Deci, autenticul uman corelează ființial chipul de original, adică de Creator; și astfel, autenticul uman este expresia libertății și rațiunii existente în Dumnezeu, de unde omul primește prin lucrarea harului divin puterea de a fi el însuși, adică adevărat.

Aceasta înseamnă că harul divin, fiind propriu naturii umane, intră în definiția chipului lui Dumnezeu din om, încât firea îi primește lucrarea într-o conlucrare creatoare, asemenea ochiului care primește raza de lumină a soarelui spre conlucrare; sau a zorelelor care, în mod firesc, natural, se deschid la apariția binecuvântatelor raze ale soarelui, spre împlinirea menirii lor. Prin această comunicare sinergică harul desăvârșește firea, spre a-i reda chipul primordial sau autenticitatea deplină într-o neîntreruptă devenire.

Prin urmare, dacă sfințenia chipului lui Dumnezeu este proprie firii omului, păcatul, nefiindu-i propriu, o falsifică, fiind o boală care o denaturează, adică un eșec existențial ce-i aduce moartea.

De aceea, în căutarea și determinarea autenticului uman, va trebui să avem în vedere că în contextul aparențelor înșelătoare din lumea supusă păcatului și morții, ca și a derutei impulsurilor venite din tenebrele firii umane ce poartă în sine rănile păcatului, ca tot atâtea ispitiri amăgitoare, omul își pierde luciditatea deciziei și capacitatea voinței, încât puterea de autodeterminare va deveni relativă și oscilantă, mai ales datorită patimilor ce se afirmă ca necesități oarbe, pe măsură să creeze, prin iraționalitatea și insațiabilitatea lor, o „altera natura”, ce deformează și falsifică adevărata natură a omului. Aceasta anulează autenticul libertății menită să-i dea omului aureola demnității chipului lui Dumnezeu ce i-a fost conferită la creație ca împlinire ființială, în calitatea de αὐτοκράτης, „suveran și independent față de celelalte ființe supuse legilor imuabile ale necesității”[6].

Spre a depăși această contradicție existentă în firea umană, urmând revelației adusă lumii de Fiul lui Dumnezeu întrupat, învățătura Bisericii a demonstrat practic că, fără a-și pierde specificul primit la creație, natura umană degradată prin păcat își poate redobândi autenticitatea primordială prin lucrarea harului divin care o transformă după chipul îndumnezeit al naturii Fiului lui Dumnezeu întrupat, mort și înviat, care „cu puterea Lui dumnezeiască ne-a dăruit toate cele spre viață și evlavie prin cunoașterea Celui care ne-a chemat prin propria Lui mărire și prin virtutea Sa, prin care ne-a dăruit prețioase și foarte mari făgăduințe, pentru ca prin aceasta să deveniți părtași dumnezeieștii naturi = ϑείας κοινωνοὶ φύσεως și să scăpați de stricăciunea (coruptio) poftei = ἐπιϑυμίᾳ φϑορᾶς care este în lume” (II Petru 1, 3-4).

Pe de altă parte, dat fiind faptul că natura umană are deopotrivă o dimensiune materială, sufletească și spirituală, acel ἀρετὴ care definește excelența în tot ce e bun, adevărat și frumos primit din partea lui Dumnezeu prin Hristos, spre a dobândi „părtășia dumnezeieștii firi” în urma eliberării de necesitățile oarbe ale patimilor, autenticul naturii umane se referă la persoana umană privită unitar și integral în diversitatea dimensiunilor specifice, adică: bio-psiho-socio-culturală și spirituală.

Aceasta înseamnă că autenticitatea persoanei umane trebuie abordată într-o viziune somato-spirituală, fiindcă prin natura sa omul este – așa cum îl definea un etician creștin (Robert Barry) – „magnum amphibium” (care trăiește pe două suprafețe); încât viața și existența sa nu poate fi înțeleasă și dezvoltată creator decât printr-o accepțiune fizică, psihică, socială, culturală, religioasă și/sau spirituală, cauzală, funcțională și de destin.

Numai așa se împlinește autenticul naturii umane ce poartă în sine chipul lui Dumnezeu și necontenit tinde la asemănarea cu El, spre a se realiza comuniunea și identitatea cu Originalul, conform doxologiei apostolice: „Preamăriți, așadar, pe Dumnezeu în trupul vostru și în duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu” (I Corinteni 6, 20).

Întrucât asistăm în actualitatea postmodernă la proclamarea așa-zisului „om natural”, în care normalitatea firii se realizează unilateral prin exacerbarea vitalistă a iraționalității instinctelor și afectelor, precum și a pierderii de sub control a simțurilor, fapt care duce la dezarmonia naturii umane în ea însăși, vom arăta, în continuare, că normalitatea și împlinirea naturii umane se realizează prin lucrarea harului divin, care fiindu-i propriu și necesar, conduce la înnoirea firii, înduhovnicind simțurile și convertind afectele prin virtutea creștină ca viață în Hristos prin Duhul Sfânt, pe măsură să-i confere autenticitatea identică cu sfințenia vieții, definind prin dinamismul ei social-cultural misiunea spirituală a Bisericii în lume, de-a lungul vremii, ca evanghelie a faptei.

2. Instincte, simțuri, afecte și înnoirea firii prin har

Instinctul este definit a fi un act reflex, „un imbold, un impuls irațional, inconștient, ereditar și universal moștenit de indivizii aceleiași specii”[7]. Acest imbold irațional și inconștient prezintă o funcționalitate automată și spontană, iar ca reflex necondiționat poate depăși impulsul de autoconservare, în favorul speciei pe care o reprezintă, cum e în cazul instinctului matern, când femela devenită mamă își arată disponibilitatea de a proteja viața progeniturii chiar cu prețul vieții proprii.

Ne dăm seama de automatismul și spontaneitatea cu care funcționează instinctul dacă ne gândim la faptul că un copil nu învață să mănânce, să plângă, să se teamă, să se mânie, să se sperie, să iubească… Având o gamă foarte variată de exprimare a vieții, evidențiem cele mai semnificative forme instinctive: nutriție, reproducere, posesie, dominare, apărare și atac, frică, supunere, mânie, adaptare (gregară, migratoare), dorință (confort, odihnă, acțiune), pornire (constructivă și achizitivă), iubire parentală, etc. S. Freud propune două instincte: Eros și Thanatos (instinctul iubirii de viață și al morții), iar Adler, urmând pe Fr. Nietzsche și pe Schopenhauer, se referă la instinctul care reprezintă voința de putere, pe când Carl G. Jung, urmând pe S. Freud se referă la libido, exprimat în termeni bergsonieni ca elan vital. Se apreciază, apoi, că cea mai puternică tendință a omului este instinctul eului, care dă mâna cu normele sociale,  cu care încheie un pact, în sensul că pornirile instinctive sunt libere să se manifeste cu condiția de a nu veni în contradicție cu exigențele eului și ale sentimentului său de demnitate, precum și cu normele sociale. Eul și societatea exercită o acțiune de disciplinare bazată pe ierarhizare și ordonare[8].

Pe temeiul acestei prezentări putem identifica și nominaliza instinctele primare ale vieții biologice, ce se impun ca și condiții „sine qua non” ale existenței naturii animalice, a fi, mai întâi, cel de nutriție și de reproducere, iar apoi cel de proprietate și de conservare a vieții (apărare-atac), precum și cel social, care-l definește pe om ca „ființă socială” (Aristotel). În acest context, putem înțelege mai bine caracterul imperios necesar al instincetlor primare dacă vom alege, spre exemplificare, ca numitor comun actul fiziologic al foamei, care pune în acțiune și menține instinctul de nutriție. Fiind semnalul primar al vieții biologice, va determina pe S. Freud să denumească libidoul ca fiind „foame sexuală”, iar Virgiliu transpune aceeași noțiune în plan moral-spiritual, spunându-i: „auri sacra fames” (Eneida III, 57).

Concentrându-și atenția asupra inconștientului, teoria psihanalitică consideră că viața instinctivă este un mare rezervor de energie vitală, determinând elanul vital. Stoparea acestuia reprezintă  un atentat la însuși libertatea omului, fiindcă psihismul uman este sexualitate, mai precis afectivitate ce se desfășoară ca psihosexualitate, în sensul că prin fenomenul de „sublimare” și „cristalizare” instinctul sexual primar, adoptând metoda educației morale, poate fi canalizat și acomodat «ordinei etice», ca ordine culturală menită să afirme multitudinea de valori ce contribuie la dezvoltarea societății[9].

În acest context, teoria psihanalitică vorbește de o succesiune instinctivă a vieții, dezvoltată în trei faze:

1. Faza alimentară a instinctului foamei până la pubertate;

2. Faza sexuală de la pubertate până după maturitate;

3. Faza luptei pentru existența propriu-zisă prin instinctul de apărare și agresiune.

Referindu-se la instinctul predominant, psihanaliza fixează patru tipuri de oameni ce poartă pecetea instinctului la care au rămas înțepeniți.

1. Tipul digestiv cuprinde pe cei obsedați de plăcerea mâncării și a procurării ei. Aceștia sunt gurmanzii, afaceriștii, interesații, zgârciții, cei excesiv de gospodari. La unii ca aceștia, „dragostea trece prin stomac”;

2. Tipul erotic cuprinde pe cei înțepeniți în obsesia sexualității din copilărie până la bătrânețe. Ei trăiesc o veșnică tinerețe, ca la pubertate, lipsiți de spirit practic, sunt romantici, sentimentali și sacrifică totul pentru aventurile amoroase, exprimând o bunătate naivă;

3. Tipul anxios-agresiv cuprinde pe cei ce se dovedesc a fi pesimiști în interpretarea lucrurilor și situațiilor în viață, și/sau prin exagerarea lucrurilor pe un singur plan, în sensul că acordă aceeași proporție atât amănuntului, cât și întregului;

4. Tipul agresiv pur este specific marilor conducători de popoare, reformatorilor, comandanților; ei simt plăcerea de a conduce masele „cu mână de fier”, sau plăcerea de a se afla mereu în vecinătatea pericolului[10].

Desigur, interpretarea psihanalitică, susținută ca o dogmă și combătută ca o erezie, nu prezintă interes deosebit în abordarea afirmativă a autenticității naturii umane, deoarece închide conștiința umană într-un anume materialism steril, lipsit de respirația spirituală ce se realizează și se împlinește în perspectiva devenirii sale axiologice, ca deschidere spre un orizont luminos…

Deși comune omului și animalelor, instinctele se manifestă diferit, în sensul că la animale funcțiile instinctive sunt mult mai accentuate, stabilind ordinea vieții și comportamentului specific, iar simțurile sunt mult mai amplificate decât ale omului. Lipsind însă factorul intuitiv-rațional specific omului, la animale este pus în acțiune doar elementul empiric legat de simț.

La om instinctele se completează și cu bunul simț, încât acestea pot fi abordate și orientate ca procese de conștiință, conform naturii sufletești a omului, care îl definește ca ființă religioasă, etică și juridică. Astfel, pe plan religios, facem cunoștință cu sacralizarea instinctului sexual prin practicarea prostituției sacre, sau, din contră, cu referire la diferite forme de abstinență impusă de anumite norme de cultivare a pietății. La fel, în orientarea instinctului de nutriție, anumite alimente primesc pecetea sacralității, sau altele sunt folosite pentru cultivarea sfințeniei, cum e cazul mâncărurilor de post. Pe plan juridic, instinctul de proprietate, când se referă la bunurile materiale ce aparțin persoanei umane în mod exclusiv, se pronunță verdictul că proprietatea particulară este sacră, în sensul că este scoasă, ca orice lucru considerat sacru, din uzanța comună. Sub aspect etic-spiritual, instinctele pot fi  abordate cu luciditate atunci când sunt judecate din afara lor. Când cineva se implică voluntar și interesat în exercitarea lor, plăcerea care le menține poate deveni scop în sine, pe măsură să dezvolte insațiabilitatea ce duce la patimi înrobitoare.

Faptul că iraționalitatea instinctului poate fi stăpânită de raționalitatea firii, înseamnă că el poate fi orientat prin educație, conform unor principii și valori culturale promovate de conștiința fiecăruia, în funcție de exigențele sociale sau ale vieții comunitare, dar mai ales ale credinței mărturisite și trăite de fiecare persoană ca viață de har. În acest sens vom evidenția simțământul pudiciției, al rușinii, în măsură să determine simțul moral, sau bunul simț, specific sufletului omenesc, cu precizarea că atunci când fața omului nu roșește, înseamnă că a decăzut din umanitate, complăcându-se unilateral în viața instinctiv-animalică.

Referindu-ne concret la posibilitatea educației instinctelor și implicit a afectelor și simțurilor de către instanța conștiinței orientată axiologic prin viața de har, vom spune, spre exemplificare, că instinctul sexual se va desfășura cu decență și tandrețe în taina intimității; cel de nutriție se va împlini cu măsură și bunăcuviință; iar cel de proprietate, conjugând pe „a fi” cu „a avea”, în contextul că „mai bine este a da decât a lua” (Fapte 20, 35), poate transforma zgârcenia și avariția în generozitate și filantropie. La fel instinctul de conservare (atac-apărare), determinat de harul iubirii lui Hristos, va înlocui răzbunarea și ranchiuna cu iertarea și pacea aducătoare de bucurie comunitară. La fel, îmblânzit de cuvintele Domnului, instinctul de dominație „va renunța” la duritatea despotismului în favorul slujirii semenului, știut fiind că „cel ce va voi să fie mai mare, să fie slujitorul celorlalți” (Matei 20, 26-28).

De aici vedem că, având conștiința de sine ca discernământ, dotat cu rațiune și voință liberă, omul poate aborda instinctul nu numai ca pe o necesitate oarbă, ci și din perspectiva autodeterminării. De pildă, o pasăre ținută în colivie nu este liberă să zboare spre a-și împlini menirea… Dacă însă simte nevoia de hrană, ea nu poate face nici o opoziție, fiindcă pentru ea instinctul este o necesitate inconștientă și imperativ vitală. Ea nu se poate autodetermina. Omul însă are puterea de a spune „NU” instinctului de nutriție, atunci când anumite motivații îl determină să renunțe la hrană, sau poate alege între anumite alimente după chibzuință și decizie proprie. În astfel de situație vom spune că pasărea, având doar o libertate externă, nu-și poate domina instinctul care acționează ca necesitate bio-somatică. Omul având însă, deopotrivă, libertate externă și internă, se poate opune necesităților instinctive, le poate domina rațional, le poate amâna și/sau selecta, încât omul poate aborda instinctul în mod conștient, liber și responsabil, potrivit unui ideal moral-spiritual.

Dar tocmai în această abordare intervine de cele mai multe ori coliziunea dintre instinct și conștiința orientată spre valorile ce depășesc materialitatea strictă a instinctelor, încât instinctele însele pot fi orientate și angajate în plan spiritual, cum este cazul luptei pentru adevăr și dreptate în care instinctul de apărare-atac poate acționa cu mai multă agresivitate decât lupta pentru pâine sau pentru dominația puterii.

Pe de altă parte, lupta pentru existență este de multe ori atât de înverșunată și nedreaptă, încât crează, de asemenea, conflicte între idealul moral și utilul material, în detrimentul libertății și al datoriei morale. În cazul în care utilul, interesul sau teama devin dominante, libertatea și conștiința datoriei cedează, și asistăm la ceea ce este cunoscut a fi „călcarea conștiinței”. Dacă însă idealul este apărat cu curaj și jertfelnicie, conștiința va forma caractere puternice.

În același timp se cuvine să avem în atenție rolul credinței în conjugarea instinctelor cu conștiința raportată la însuși destinul uman, în sensul că, în nesiguranța și contradicția vieții pământene, foamea, sexul și propria devenire constituie imboldul tuturor acțiunilor omului de pretutindeni și de totdeauna. Pe unii îi înalță, pe alții îi prăbușesc. Depinde cum fiecare își poate crea șansa și cum o știe folosi, și în ce măsură credința luminată de harul lui Dumnezeu îl orientează în viață.

Această contradicție dramatică și în același timp tragică dintre idealul libertății spiritului și puterea vitală a instinctului înțepenită în firea omului, ne este sugerată sub forma unui realism dur în dialogul pe această temă dintre marele inchizitor, din romanul Frații Karamazov de F.M. Dostoievski, și Mântuitorul revenit pe pământ… Făcând trimitere la scena ispitirii Domnului din pustiu, marele inchizitor îi reproșează: „… Oamenii poartă în ei mai adânc ca oricând înrădăcinată convingerea că sunt liberi, cu desăvârșire liberi, deși chiar ei ne-au oferit libertatea lor, depunând-o smeriți la picioarele noastre… Vrei să te duci în lume așa, cu mâinile goale, făgăduind semenilor o libertate pe care ei, în ignoranța și becisnicia lor înnăscută, nu pot să o înțeleagă, de care chiar se feresc, îngroziți, fiindcă nu există nimic mai insuportabil și nici n-a existat vreodată pentru om și pentru societate decât libertatea!… Poruncește ca pietrele acestea să se prefacă în pâini, și omenirea întreagă, plină de recunoștință, va alerga pe urmele tale ca o turmă ascultătoare, deși tot timpul va fi cu frica în sân ca nu cumva, la un moment dat, să-ți retragi brațul întins și, odată cu asta, să se isprăvească și pâinea dăruită de tine. Tu însă n-ai vrut să-l lipsești pe om de libertate și nu te-ai îndurat să primești, judecând că nu mai poate fi vorba de libertate, de vreme ce supunerea a fost cumpărată cu pâine… Drept aceea ai răspuns că omul nu trăiește numai cu pâine; știi tu, însă, că în numele acestei hrane pământești duhul pământului se va ridica împotrivă-ți și, dând piept cu tine, te va birui și toată lumea îl va urma… Știi tu, oare, că peste veacuri, lumea va da glas prin gura înțelepților și a învățaților săi că nu există pe lume crimă și, prin urmare, nu există nici păcat, ci numai flămânzi? „Dă-le mai întâi de mâncare, și abia după aceea le poți cere să respecte virtutea!” va sta scris pe steagul celor ce se vor scula împotriva ta, culcând la pământ templul ridicat de tine. Toată înțelepciunea lumii nu va putea să le dea pâine atâta timp cât vor rămâne liberi; dar până la urmă ne vor aduce plocon libertatea și, depunând-o la picioarele noastre, ne vor spune: „Înrobiți-ne, dar astâmpărați-ne foamea!”. Abia atunci vor înțelege că libertatea și faptul de a avea pâine ca să ajungă pentru toată lumea, sunt două lucruri incompatibile, fiindcă în vecii vecilor oamenii nu vor fi în stare să împartă pâinea între ei. Și în același timp se vor convinge că niciodată nu vor putea fi liberi, fiindcă sunt slabi de înger, dedați la rele, becisnici și îndărătnici. Tu le-ai făgăduit pâinea cerească, dar, crezi într-adevăr că poate avea același preț în ochii stirpei omenești, nevolnice, desfrânate și pururea nerecunoscătoare ca pâinea reală, pământească? Dacă, în numele pâinii cerești, se vor găsi câteva mii sau zeci de mii de suflete care să te urmeze, cum rămâne cu milioanele și zecile de mii de milioane de făpturi omenești incapabile să renunțe la hrana pământească pentru cea făgăduită în ceruri?… Învrednicindu-te să primești miracolul „pâinii”, ai fi reușit să împlinești acea năzuință eternă a omului – și nu numai a fiecărui individ în parte, ci a întregii umanități – pururea dornic să știe în fața cui trebuie să-și îndoaie genunchii! Fiindcă nu există pentru omul liber o grijă mai statornică și mai chinuitoare decât aceea de-a afla mai degrabă în fața cui se cuvine să se plece până la pământ… Sufletul omenesc nu cunoaște altă grijă decât aceea de a găsi cui să-i încredințeze mai degrabă harul libertății cu care această nefericită făptură se naște pe lume… Dă-i pâine și omul ți se va supune fără greș, e cea mai mare chezășie… Omul preferă liniștea și chiar moartea libertății de a alege singur între bine și rău! Fiindcă nu există ceva mai ademenitor pentru el decât libertatea conștiinței, dar în același timp nu există ceva mai cumplit… Deplina independență, gândirea liberă și știința îi vor afunda într-o junglă atât de încâlcită și le vor pune în față asemenea miracole și taine atât de bine ferecate, încât unii din ei – cei răzvrătiți și aprigi – își vor face singuri seama, alții – și ei răzvrătiți, dar nevolnici – se vor nimici unii pe alții, iar restul – cei becisnici și nefericiți – se vor târî la picioarele noastre, mărturisind în gura mare: «Da, ați avut dreptate, voi singuri stăpâniți taina, de aceea ne-am întors la voi, izbăviți-ne de noi înșine!». Primind pâinea din mâna noastră, își vor da seama, firește, că nu facem decât să luăm pâinea lor, pe care au dobândit-o ei înșiși prin munca brațelor, și s-o împărțim între ei…”.

În altă ordine de idei, dat fiind faptul că natura bio-somatică are o funcționalitate unitară și integrală, instinctele, simțurile și afectele se află într-o cauzalitate și funcționalitate reciprocă, ce poate constitui o unitate armonioasă sau dezarmonioasă a naturii umane. Depinde cum funcționează și cum le dirijează rațiunea și libertatea voinței. Așa, bunăoară, instinctul sexual aflat sub diverse influențe erotice, pierzând controlul conștiinței, poate deveni tulburător și de-a dreptul devastator în relațiile interumane, în viața socială, în viața de familie, precum și în viața personală…

Instinctele ca impulsuri vitale de prim ordin, funcționând ca necesități invincibile, ușor devin obsesii ce imperios se cer împlinite, încât se chiar spune în înțelepciunea populară că „la flămând tot pâinea-i în gând!”. Sau, prin forța lor decisivă, pot depăși afectele și simțurile, încât s-a constatat că „foamea este cel mai bun bucătar”… De aici prioritatea acordată instinctului, când se spune: „primum vivere, deinde philosophari”. La fel de impulsiv și dominant este și instinctul de reproducere, impulsionat de libidou, numit de S. Freud, prin similitudine cu apetitul instinctului de nutriție, „foame sexuală”. La acestea se poate asocia vitalitatea dominantă a instinctului de conservare, cu cele două forme ale sale, de apărare și de atac, precum și instinctul de proprietate care conjugă pe „a fi” cu „a avea”… Ca necesități vitale imediate, acestea se impun cu prioritate și cu impetuozitate necondiționată, sau ca reflexe condiționate aflate sub influența factorilor de mediu.

Pe de altă parte, afectele (plăcere, neplăcere, durere) ca mijloace de susținere a instinctelor și a vieții, iar simțurile, ca moduri de cunoaștere și de atitudine față de realitatea înconjurătoare, se intercondiționează cu instinctele, acționând unitar. Bunăoară, masa servită cu ornamente, cu muzică, cu stimulente olfactive amplifică plăcerea gustului, care la rândul său amplifică apetitul și implicit instinctul de nutriție… Dar și interdependența dintre simțuri și afecte stimulează funcția nutritivă a instinctului, precum fructul din paradis, care era „frumos la vedere și bun la gustare”…

Această determinare reciprocă dintre instincte, afecte și simțuri poate avea și o orientare etică și socială atunci când sunt activate ca procese de conștiință. De pildă, afectul tristeții poate inactiva simțurile, inhibând funcția nutritivă, cum e în cazul situațiilor de doliu… Pe de altă parte, izbânda, situațiile fericite, sau evenimentele festive activează optimismul vieții și, odată cu aceasta, „plăcerea gustului” stimulează instinctul de nutriție, cu largă deschidere spre comunicarea interpersonală și socială. În acest sens, s-a arătat că „masa nu mai este un proces biologic de alimentare, ci și un ritual social de strângere a rândurilor în familie, precum și un prilej de noi relații sociale”[11]. Și mai departe, așa-numitele „aranjamente din culise” nu sunt numai de ordin psiho-social și cultural, ci de multe ori și culinar. De aici importanța care se atribuie mesei nu numai în diplomație, ci și în strategia diverselor afaceri… În acest sens se spune că argumentul, înainte de a ajunge la creier, trece prin stomac”[12].

Dar la temelia interacțiunii dintre simțuri și afecte stă vitalitatea instinctelor, care fiind necesități oarbe, prin impetuozitatea lor, pierdută de sub controlul conștiinței, liberalizează iraționalitatea afectelor, pe măsură să declanșeze revolta simțurilor, ca dereglare a autenticului uman prin declinul firii în animalitatea brută ajunsă la discreția inconștientului.

Astfel, dorința (pofta) corelată cu plăcerea, ca mișcări iraționale ale sufletului, aduc patima ce înrobește viața atunci când prin insațiabilitatea lor pierd măsura fiziologică a instinctelor ca necesități vitale, încât Nicolae Paulescu definește patima ca fiind o dereglare a instinctelor omenești, determinată de plăcerea care din mijloc devine scop în sine. Iată cuvintele marelui savant creștin: „Singur omul are facultatea de a transforma instinctele în acte voluntare; cu alte cuvinte, singur omul are posibilitatea de a cunoaște trebuințele instinctive și de a delibera asupra mijloacelor și momentelor oportune satisfacerii lor… De aici rezultă că, în timp ce animalul încătușat de instincte nu se abate niciodată de la legile naturii, omul, aproape liber, a ajuns să calce în picioare aceste admirabile legi, stabilite de Dumnezeu în vederea fericirii lui. Într-adevăr, nu orice om este în stare să cunoască și să înțeleagă scopurile instinctelor; în aceste condiții, prerogativa de a-și alege mijloacele devine, în mâinile omului ignorant sau neînțelept, o armă periculoasă, cu care se poate chiar sinucide. Din admirabila desfășurare a actelor instinctive un asemenea om nu remarcă și nu reține decât senzațiile plăcute care însoțesc îndeplinirea actelor respective. Și în loc de a se înălța până la scopul instinctului, el nu mai urmărește decât plăcerea devenită unica țintă a activității sale. Ori patima nu e altceva decât căutarea exclusivă a plăcerii ce rezultă din satisfacerea unei trebuințe instinctive deviate (adică al cărui scop natural este ignorat, neînțeles sau chiar – nu de puține ori – dinadins relativizat)”[13].

Chiar și numai din aceste succinte considerații asupra instinctelor ca temeiuri ale naturii bio-somatice a omului, putem stabili câteva din caracteristicile lor esențiale:

1. Sunt înscrise ca temei (bază) în natura materială (biologică, animalică) a omului;

2. Sunt acte fiziologice inconștiente ce funcționează automat și spontan, supunând natura umană legilor imuabile ale necesității.

3. La animal instinctul este înscris în ordinea fiziologică a naturii sale, fiind impulsionat și susținut de simțuri și afecte; la om, instinctele pot fi dinamizate de reciprocitatea și interdependența cu simțurile și afectele, putând fi dereglate de acestea, dar pot fi și ordonate de partea rațională și spirituală a sufletului.

În acest context ne vom referi, în continuare, la faptul că, încă din antichitate, s-a constatat cu privire la instincte că acestea, fiind impulsionate de patimile oarbe, devin de-o ferocitate bestială, coborând natura omului în animalitate. Pentru stăvilirea lor și pentru însănătoșirea firii, Platon pune în acțiune puterea pnevmatică a omului interior, adică ὁ ἐντὸς ἄνϑρωπος (Republica IX, 589 a). Această abordare, aflată și în literatura rabinică, a fost preluată de Sfântul Apostol Pavel spre a-i conferi însă valențe calitativ superioare, evidențiind biruința omului interior „ca bucurie deplină de legea lui Dumnezeu” prin lucrarea mântuitoare a harului lui Hristos (Romani 7, 21-25).

Sfântul Apostol Pavel identifică omul interior cu inima – καρδία –, care reprezintă locul central și cel mai adânc al sufletului. Fiind interiorul și întregul omului, kardia este punctul cardinal al vieții lăuntrice, originea și sediul tuturor puterilor și funcțiilor sufletești. Aici se dă lupta hotărâtoare dintre lucrarea harului divin spre sacralitatea naturii umane și gândurile rele ce ies din inimă ca dintr-un „abis de nepătruns”, spre a destrăma viața duhovnicească și a prăbuși natura în robia patimilor.

În gândirea și trăirea filocalică, înnoirea spirituală va deveni criteriul și chezășia autenticității chipului lui Dumnezeu în om. „În omul lăuntric stă scaunul virtuților, toată înțelegerea și știința, în el se lucrează înnoirea chipului lui” – spune Origen[14].

Această înnoire interioară, având un caracter spiritual, este specifică omului duhovnicesc = ὁ ἄνϑρωπος πνευματικός, care având judecata Duhului se împărtășește de „mintea lui Hristos” = νοὸς τοῦ Χριστοῦ (I Corinteni 2, 16), fiind capabil să judece toate lucrurile duhovnicește, cum însuși Hristos le-ar judeca, spre a străluci lumina împărăției lui Dumnezeu, care este „pace, dreptate și bucurie în Duhul Sfânt” (Romani 10, 17), în întunerecul și vuietul amețitor al lumii.

Spre deosebire de acesta este omul firesc = ὁ ἄνϑρωπος ψυχικός, care se definește, conform concepției platonice, prin natura sa irascibilă: τὸ ϑυμικόν și prin cea pofticioasă: τὸ ἐπιϑυμετικόν. Acestea sunt iraționale și pot funcționa independent de natura rațională: τὸ λογιστικόν sau de cea pnevmatică: νοῦς. Fiind însă în afara funcției raționale, acestea pot constitui o continuă ispitire spre păcat, motiv pentru care în limbajul părinților filocalici sunt considerate a fi „partea pătimașă a sufletului”. În același timp, omul firesc nu poate „primi cele ale Duhului lui Dumnezeu, căci sunt pentru el nebunie, și nu le poate înțelege pentru că ele se judecă duhovnicește” (I Corinteni 2, 14-16). Iar această judecată duhovnicească îi este proprie doar omului duhovnicesc, fiindcă omul firesc, neputând pătrunde în simțirea lucrării tainice a Duhului ca viață de har, nu-i va putea înțelege nici sensul. Unul ca acesta va rămâne străin, bunăoară, în fața uneia din mărturisirile specific duhovnicești, precum adeverirea Sfântului Apostol Pavel, când spune: „… ne lăudăm cu nădejdea măririi lui Dumnezeu; și nu numai atât, ci ne lăudăm în necazuri, știind că necazul aduce răbdare, iar răbdarea aduce încercare, iar încercarea nu dezamăgește pentru că dragostea lui Dumnezeu s-a revărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt cel dat nouă” (Romani 5, 2-5). La fel declară Apostolul și în alte împrejurări: „… deci cu mare plăcere mă voi lăuda mai mult în slăbiciunile mele, pentru ca să sălășluiască în mine puterea lui Hristos. Pentru aceea, mă bucur în slăbiciuni, în defăimări, în nevoi, în prigoniri, în strâmtorări pentru Hristos; căci, când sunt slab, atunci sunt tare” (II Corinteni 12, 9-10). Sau: „m-am umplut de mângâiere, sunt covârșit de bucurie pentru tot necazul nostru” (II Corinteni 7, 4). Desigur, omul firesc nu poate înțelege acest paradox, fiindcă nu este luminat de harul credinței care sesizează și conduce la dragostea lui Hristos creind disponibilitatea libertății de a jertfi totul pentru desăvârșirea ei în viața ta, lăsându-te, adică, „păgubit de toate și pe toate să le socotești gunoaie pentru a-l câștiga pe Hristos… Și ca să-L cunoști pe El și puterea învierii Lui, să devii părtaș la patimile Lui, asemănându-te cu moartea Lui” (Filipeni 3, 8-12), pe baza convingerii de neclintit că „ni s-a dat pentru Hristos nu numai să credem în El, ci și să pătimim pentru El” (Filipeni 1, 21). În același context vom mai putea adăuga, spre exemplificare, și faptul că o judecată firească, neputând înțelege valoarea duhovnicească a iubirii vrăjmașului, se pronunță adversativ, în sensul că aceasta ar scoate morala din istorie (Fr. Nietzsche). Numai că harul iubirii lucrătoare în viața duhovnicească o face biruitoare asupra tensiunilor și învrăjbirilor de tot felul existente în lume, aducând odată cu pacea lui Hristos raza de lumină a binecuvântării, a răbdării și a mângâierii divine, conform mărturiei apostolice: „… ocărâți fiind, binecuvântăm; prigoniți fiind, răbdăm; huliți fiind, mângâiem…” (I Corinteni 4, 12-13). Și astfel de exemple, în variate forme de trăire duhovnicească, pot continua…

Natura umană cea mai decăzută aparține însă omului trupesc, numit și „carnal” = ὁ ἄνϑρωπος σαρκικὸς. Unul ca acesta, fiind căzut din starea de har, își trăiește viața cu prioritate „după trup” (κατὰ σάρκα), dominată de iraționalitatea instinctelor, afectelor și poftelor nesăbuite ale simțurilor (Romani 8, 4-18). Chiar și mintea, νοὸς-ul, care prin natura sa este nepătimitoare, devine νοὸς τῆς σαρκὸς („mintea cărnii” – Coloseni 2, 18), încât întreaga fire și viață va fi pervertită de iraționalitatea patimilor. În fond, această „minte a cărnii” înseamnă tocmai pervertirea conștiinței, care în loc să îndeplinească funcția ei specific axiologică, pe măsură să frâneze pornirile venite din inconștientul tenebros al naturii umane, le motivează, găsindu-le argumente de susținere și, în același timp, situații de afirmare efectivă prin acțiuni dăunătoare naturii.

Din această prezentare comparativă putem aprecia că spre deosebire de omul trupesc (carnal), dominat de influența simțurilor și înrobit de impetuozitatea instinctelor și afectelor, este mereu ispitit și determinat să săvârșească ceea ce Apostolul numește „faptele trupului”, adică: desfrânarea, necurăția, necumpătarea, vrăjitoria, dușmăniile, ereziile… (Galateni 5, 19-20). În schimb, omul firesc (natural) își poate domina, controla și orienta, prin legea morală naturală înscrisă în firea sa (Romani 2, 14), adică prin rațiune și voință, simțurile, instinctele și afectele, dovedindu-se stăpân pe sine, responsabil în viața socială, educat, de caracter, chiar religios, dar nu neapărat și duhovnicesc, pătruns de lucrarea sfințitoare a harului. Poate fi angajat în acțiuni sociale favorabile religiei și credinței, dar, nefiind și duhovnicesc, se orientează cu precădere după duhul lumii și după conjuncturile comunitare în care activează, sau după interese personale, încât și comportamentul lui moral va fi oscilant, mai ales că noțiunea de păcat nu are o semnificație prea adâncă în conștiința lui, ci mai mult una de imagine…

Spre deosebire de omul trupesc și de cel firesc, omul duhovnicesc se conduce după rațiunea luminată de harul Duhului, pătrunsă de „duhul vieții în Hristos, care o eliberează de legea păcatului și a morții” (Romani 8, 2). Și astfel, înnoindu-se cu duhul minții = ἀνανεοῦσϑαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς (Efeseni 4, 23), se va detașa, după cum îndeamnă Apostolul, de duhul păcatului din lume: „Nu vă conformați cu acest veac, ci schimbați-vă prin înnoirea minții voastre = μεταμορφοῦσϑε τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοὸς, ca să cunoașteți care este voia lui Dumnezeu cea bună și bine plăcută și desăvârșită” (Romani 12, 2). Și astfel, mintea coborâtă în „inima în care locuiește prin credință Hristos” (Efeseni 3, 17) va rodi fapta Duhului, care este „dragoste, bucurie, pace, îndelungă răbdare, bunătate, facere de bine, blândețe, cumpătare” (Galateni 5, 22), spre a-i da naturii umane autenticitatea primordială prin sfințenia vieții omului, ce se transmite lumii spre izbăvirea ei din păcat.

Înțelegem mai bine sensul de profunzime care îl caracterizează pe omul duhovnicesc, dacă, prin comparație, îl deosebim nu numai de omul trupesc și de cel firesc, ci și de banalul om religios, de suprafață, numit și „biserican”, înclinat cu prioritate spre un tradiționalism ritualistic în împlinirea evlaviei, invocând în acest sens cuvintele Sfântului Serafim din Sarov: „Ei (preoții) v-au spus: Mergeți la biserică, rugați-vă lui Dumnezeu, păziți poruncile lui Dumnezeu, faceți binele. Iată pentru tine scopul vieții creștine! Ei însă nu v-au vorbit așa cum se cuvine. Rugăciunea, postul, privegherile și toate celelalte fapte ale creștinului, oricât de bune ar fi în ele însele, nu sunt ca fapte, scopul vieții creștine, deși sunt mijloace neapărat necesare pentru a-l atinge. Adevăratul scop al vieții noastre creștine stă în dobândirea Duhului lui Dumnezeu… a harului Duhului Sfânt”[15].

În altă ordine de idei, dacă psihologia modernă definește greșala ca distorsiune cognitivă, ne dăm seama cât de bine au intuit părinții filocalici taina sufletului omenesc când au spus că gândul care se lasă sedus de aparențe înșelătoare odrăslește păcatul, sau cât de înălțător poate fi gândul hotărât să primească lucrarea harului spre realizarea virtuții. De aceea, Sfântul Vasile cel Mare insistă asupra atenției ce trebuie acordată gândului pentru a nu fi întinat de iraționalitatea poftelor oarbe ale firii aflate sub zodia păcatului: „Noi, oamenii, păcătuim ușor cu gândul – spune marele capadocian. De aceea, Cel ce a zidit una câte una inimile noastre, știind că cele mai multe păcate le săvârșim din imboldul intențiilor noastre, a poruncit ca în primul rând rațiunea conducătoare (ἡγεμονικόν) să fie curată. Și pentru că păcătuim ușor cu mintea, Dumnezeu ne cere să avem de ea mai multă grijă… Fiecare animal are prin fire, de la Dumnezeu, Creatorul lumii, instinctul conservării ființei sale. Dacă cercetezi temeinic totul, vei vedea că cele mai multe animale se feresc de tot ceea ce le vatămă și, iarăși, printr-o pornire naturală, se îndreaptă să mănânce numai ce le este folositor. Nouă, însă, Dumnezeu, Învățătorul nostru, ne-a dat această poruncă: să facem cu ajutorul rațiunii ceea ce animalele fac din instinct (ἄλογον)”; ne-a poruncit ca pe cele săvârșite de animale instinctiv, pe acelea noi să le facem cu luare aminte și cu o continuă supraveghere a gândurilor, ca să putem păzi cu strășnicie darurile date nouă de Dumnezeu: să fugim de păcat, după cum animalele fug de mâncarea otrăvitoare, să urmărim dreptatea, după cum ele caută iarba cea hrănitoare. „Ia aminte la tine însuți, ca să poți deosebi ce-i vătămător de ce-i mântuitor”[16].

Desigur, impulsionate de diferite zone  ale firii, conștiente sau inconștiente, raționale sau iraționale, gândurile sunt multiple și variate; unele bune, altele rele… Ca psihologi atenți și plini de râvnă duhovnicească, părinții filocalici, prin imagini sugestive și plastice, compară gândirea discursivă (διάνοια) cu moara care neîncetat macină; ce se pune însă spre a fi măcinat, depinde de decizia fiecăruia… iar gândul (ἔννοια) bun sau rău este comparat cu stolul de păsări care zboară nedefinit… Atenția trebuie concentrată cu prioritate asupra gândurilor rele, spre a nu li se admite să-și facă cuiburi, pentru ca, înmulțindu-se, să devină dominante în sfera conștiinței, ci primul gând venit în minte (νοός) trebuie oferit lui Hristos, ca prin neîncetata rugăciune, curat fiind, să coboare prin mintea curată în inimă = καρδία, spre a dobândi virtutea privegherii, care conform cuvintelor Scripturii reprezintă ochiul veghetor al sufletului: „Eu dorm, dar inima mea veghează” (Cântarea Cântărilor 5, 2).

Concluzionând vom spune că înnoirea firii prin har îi oferă naturii umane autenticitatea primordială în urma unei războiri interioare dată, pe de o parte, de dezarmonia și contradicția firii în ea însăși, datorită păcatulului intrat în ea ca o „altă lege” – ἔτερος νόμος, înscrisă în mădulare ca „lege a păcatului” – νόμος τῆς ἁμαρτίας, iar pe de altă parte, „legea minții” – νόμος τοῦ νοός, lăsată de Dumnezeu în natura spirituală a omului, îndreptată spre El, ca o lege morală naturală (Romani 7, 23). De aceea, la natura autentică se ajunge prin „dezbrăcarea de omul cel vechi” (Coloseni 3, 9) și neîntrerupta „înnoire cu duhul minții, spre îmbrăcarea în omul cel nou, cel zidit după Dumnezeu întru dreptate și întru sfințenia adevărului” (Efeseni 4, 23-24), pe măsură să confere naturii umane autenticitatea deplină, într-o desfășurare epectatică, ca neîntreruptă devenire în iubirea nehotarnică a lui Dumnezeu (Filipeni 3, 12-14), ca mod de depășire a limitelor naturii umane, în procesul de îndumnezeire a firii prin harul divin.

3. Simțurile trupești și simțurile duhovnicești

Arătam că omul se raportează totdeauna față de realitate într-o relație de cunoaștere. Aceasta poate fi de mai multe feluri: empirică, rațională, prin experiență, intuitivă etc. Cea mai elementară formă de cunoaștere, proprie atât omului cât și animalului, este cea empirică, sau senzorială, adică prin simțuri.

Sub aspect psiho-fiziologic, omul poate conștientiza realitatea, interpretând-o într-o manieră unitară, sub forma percepțiilor, sau într-o formă analitică, prin senzații. Dacă percepția reprezintă sinteza, senzația reprezintă analiza. De aceea, la senzație se ajunge prin cele cinci simțuri, care analizează realitatea, motiv pentru care se numesc analizatori. Iar la senzații  se ajunge printr-un proces fiziologic, desfășurat în trei faze:

1. Receptorul de stimul transformă energia mecanică și chimică în energie nervoasă.

2. Segmentul (calea) de conducere, de transmitere a energiei nervoase în segmentul central (encefal sau măduva spinării).

3. Segmentul central transformă energia nervoasă în senzații (vizuale, termice, acustice).

În felul acesta putem spune că realitatea este cu atât mai bine intuită și cunoscută, cu cât cade în percepția mai multor simțuri.

Referindu-ne la simțuri ca analizatori ai realității din lume proiectată în conștiința noastră, se cuvine să arătăm că din cei șapte tipuri de receptori, cel optic culege 90% din informațiile mediului ambiant. De aici și constatarea celor vechi că „animus in oculis habitat”… În acest context, ne putem ușor explica motivul pentru care, referindu-se la ispita lumii, Sfântul Apostol Ioan evidențiază faptul că „pofta ochilor” (ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν = concupiscentia oculorum) corelată cu „pofta trupului” (ἐπιϑυμία τῆς σαρκός) și cu „trufia vieții” (I Ioan 2, 16) reprezintă cea mai largă și cea mai prielnică poartă de intrare a ispitei, care antrenează firea spre păcat, mai ales prin senzație, percepție și imaginație, știut fiind că inconștientul (subconștientul) în care se fixează imaginea este memorie afectivă ce ușor poate fi actualizată și transformată în patimă prin imboldul instinctelor și impulsul dorinței și plăcerii.

Interpretând duhovnicește raportul dintre simțuri și realitatea ce ne apare în conștiință, constatăm că, pe de o parte, prin simțuri putem admira creația lui Dumnezeu, regăsindu-ne în raționalitatea slavei Sale, dar, pe de altă parte, putem cădea pradă păcatului din lume. Și aceasta, datorită faptului că dorința = ἐπιϑυμία (concupiscentia), mai precis „patima poftei” = πάϑος ἐπιϑυμίας (I Tesaloniceni 4, 5), reprezintă păcatul intrat în natura omului ca o continuă ispitire, așa cum mărturisește Scriptura: „Dumnezeu pe nimeni nu ispitește, ci fiecare se ispitește fiind tras și amăgit de pofta sa” (Iacob 1, 13-14), încât „prietenia cu lumea” păcatului ne face „vrăjmași lui Dumnezeu” (Iacob 4, 4; I Ioan 5, 19).

Ca deosebit de abili psihologi duhovnicești, părinții filocalici au arătat că imaginea desfășurată într-un complex de factori sufletești și trupești, de multe ori poate fi victima simțurilor, dar se poate afirma și creator. După cum remarcă un cunoscător în materie, transformând senzațiile în imagini, „îi permite omului să aibe, sub forma unei imagini, o reprezentare a ceea ce percepe. Îi permite, de asemenea, în legătură cu memoria, să-și reprezinte amintirile rămase în urma celor percepute. Imaginația este, pe de o parte, această facultate a omului de a transforma percepțiile în imagini corespunzătoare și de a reproduce, atunci când memoria le-a păstrat și, pe de altă parte, ea este și capacitatea de a produce, prin combinarea mai multor imagini astfel obținute, luate în întregime sau numai în parte, imagini cu totul noi”[17].

Pe de altă parte, simțurile au mult subiectivism în raportarea la realitate, motiv pentru care li se acordă într-un fel prioritate când se spune: „De gustibus non disputandum est”… În același timp, subiectivismul simțurilor este amăgitor, ispititor, fiindcă poartă în sine emoția și memoria plăcerii. Iar plăcerea, prin iraționalitatea ei, atunci când pierde măsura cuvenită, se amplifică în  insațiabilitatea ce degradează natura umană în patimi.

Aparținând cunoașterii empirice, senzoriale, simțurile prin natura lor sunt înșelătoare, ca însăși lumea senzațiilor. „Urechea te minte și ochiul te-nșală”, va confirma poetul nostru național, Mihai Eminescu. Fiindcă produc nesiguranța ce duce la eșec prin înglodarea naturii umane exclusiv în humusul existențial al vieții de aici și de acum, simțurile trebuiesc controlate, disciplinate și orientate spre viața spirituală, potrivit unui ideal menit să dea sens și autenticitate naturii și vieții omenești.

Spre deosebire de animal, la om, simțurile trupești nu au doar o referință biologică, ci pot fi abordate și dintr-o perspectivă sufletească, culturală, spirituală, dar mai ales estetică, menită să pună în valoare emoția artistică. Orientate spiritual, simțurile firești, precum văzul, auzul și chiar mirosul pot oferi valențe de înaltă elevație duhovnicească, animând sentimentul religios al comuniunii cu Dumnezeu. Astfel, prin văz putem admira operele ce ne trezesc sentimente de evlavie, iar cinstirea icoanei pe care o vedem ne ridică la comuniunea prototipului ei. Auzul muzicii adecvate, armonizând sufletul în sine, îl ridică la dimensiunea rugăciunii purificatoare; iar parfumul de tămâie, înmiresmând mediul ambiant, deschide prin miros buna dispoziție de înălțare duhovnicească a sufletului.

Chiar și gustul trupesc, la care ne-am referit spre a-i determina cu precădere subiectivismul ce poate degenera în insațiabilitatea patimii, poate avea și o intuiție a realităților duhovnicești, pe linia celor sugerate de psalmist când ne îndeamnă metaforic: „Gustați și vedeți că e bun Domnul…” (Psalmul 33, 8). Noi putem însă realiza mai întâi trupește această realitate duhovnicească ori de câte ori ne împărtășim cu Trupul și Sângele Mântuitorului, spre a percepe iubirea milostivă și jertfelnică a lui Dumnezeu…

În altă ordine de idei, pornind de la realitatea că în natura umană există potențialități native bune, înțelepții antici au constatat și apreciat că natura este perfectibilă, motiv pentru care mereu se străduiau să-i dăltuiască prin educație autenticitatea care să o ducă la perfecțiune; iar prin competițiile sportive să demonstreze că omul își poate depăși chiar și limitele firești… Astfel, s-a căutat formarea bunelor deprinderi în urma unei judecăți drepte (corecte), care să conducă la idealul kalokagatiei, a înfrumusețării și îmbunătățirii firii omenești, deopotrivă a sufletului și a trupului, promovându-se gimnastica, sportul, filosofia, muzica, arta, cultura, învățământul, știința… Iar în acest sens s-a considerat oportun ca disciplinarea simțurilor firești, biologice, să fie îmbinată armonic cu cultivarea simțurilor intelectuale, artistice, culturale, religioase, înscrise în natura spirituală, pe măsură să armonizeze firea în sine, înzestrând-o cu frumusețea autentică.

Pe de altă parte, proclamând idealul filocaliei, prin cultivarea cu prioritate a frumuseților spirituale, trăitorii creștini și-au concentrat întreaga preocupare duhovnicească în direcția promovării prin asceză a terapiei patimilor prin virtuți, înțelegând că așa cum întunerecul dispare la apariția luminii, tot astfel și firea omenească, ce poartă în sine întunerecul păcatului, poate fi luminată prin strălucirea harului divin, spre a-i reda sfințenia chipului lui Dumnezeu concretizat în virtute, ca viață în Hristos prin Duhul Sfânt.

În acest context se cuvine să precizăm că din dorința de a impune supremația spiritului asupra materiei, în scopul realizării unei cât mai desăvârșite vieți înduhovnicite, au apărut de-a lungul vremii, din prea multă scrupulozitate, unele exagerări ascetice îndreptate unilateral asupra naturii trupești. Urmând însă calea împărătească a „dreptei socoteli”, asceții creștini autentici, având în atenție capacitatea și particularitățile naturii fiecăruia, ne-au lăsat, prin învățătura și viața lor, modele de armonizare a firii prin practicile ascetice menite să-i aducă adevărata sacralitate. După cum arăta un distins dascăl de spiritualitate creștină, „din punct de vedere al firii omenești, asceza creștină nu are ca scop nimicirea firii, sau chiar și numai a trupului, nici mutilarea firii sau a trupului, ci scopul ei este eliberarea firii (deci și a trupului și a sufletului) de sub chemările păcatului și dezvoltarea a tot ce este pozitiv, frumos, nobil, bun, înalt în firea omenească. După concepția ortodoxă, natura umană, fiind creată de Dumnezeu, este bună. Răul este un accident: el nu aparține firii, ci e ceva străin, ceva contra firii. Binele, dimpotrivă, este conform firii. Asceza, care vrea să înlăture răul și să desăvârșească binele, nu este împotriva firii, ci conformă cu ea, e pentru fire. Ea e mijlocul de desăvârșire a firii. De aceea asceza va dezvolta tot ceea ce e bun, ceea ce este după firea cea bună a omului. Ea nu luptă contra firii, ci contra răului, contra păcatului, eliberând firea de servituțile răului și ajutând la creșterea tuturor semințelor bune din firea noastră. Ea nu luptă contra trupului, ci contra patimilor, căci scris este: «Purtați grijă de trup dar nu spre pofte» (Romani 13, 14). În Hristos, omul nu este mutilat, ci este eliberat din robia păcatului și ridicat pe planul unei vieți superioare și plenare”[18]. De fapt, „având în vedere că modelul este Hristos, asceza va tinde să înlăture tot ce e neasemănare cu Hristos și să dezvolte tot ce e asemănare cu Hristos. Precum sculptorul, care vrea să cioplească în piatră chipul unui om, dă la o parte cu dalta bucățile de prisos și conturează în piatră trăsăturile chipului, tot așa asceza creștină elimină ceea ce e nefolositor și păgubitor și scoate la lumină chipul lui Hristos în făptura credinciosului. Cum Iisus Hristos este asemenea nouă „afară de păcat” (Evrei 4, 15), rezultă că asceza creștină cuprinde pe de o parte lupta împotriva păcatului, purificarea firii de păcat, pe de altă parte efortul pentru dobândirea și creșterea în virtuțile ce strălucesc desăvârșit în persoana lui Iisus Hristos”[19].

De aici vedem că asceza nu este scop în sine, ci o continuă exersare, ce se prezintă ca un mijloc de a dobândi prin harul Duhului Sfânt sfințenia lui Hristos, spre a face vie și roditoare sfințenia lui Dumnezeu în lume. Fiind un exercițiu înscris în procesul de înduhovnicire, asceza creștină se realizează ca lucrare a Duhului, deoarece numai prin viața de har putem dobândi și desăvârși în natura noastră supusă ispitelor și poftelor păcătoase, viața de sfințenie a lui Hristos (I Corinteni 12, 32; Romani 8, 9-13). Este deosebit de convingătoare în acest sens mărturia Apostolului, pătrunsă de duhul smereniei ca dăruire plină de încredere în puterea și lucrarea harului, când spune: „Pot totul în Hristos care mă întărește” (Filipeni 4, 13), autentificând și actualizând peste veacuri imaginea comuniunii de har dintre „viță și mlădiță” (Ioan 15, 1-9), sugerată și anticipată de Mântuitorul, deodată cu concluzia că fără El „nu putem face nimic” (Ioan 15, 5) pe plan duhovnicesc. Aceasta înseamnă că harul lui Hristos „întărește pe cele slabe și vindecă pe cele neputincioase” ale firii celui care de bună voie se străduiește să devină asemenea Lui: „Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt, și harul lui care este în mine nu a fost în zadar, ci m-am ostenit mai mult decât ei toți, dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este în mine” (I Corinteni 15, 10).

Prin urmare, harul începe procesul de restabilire a naturii umane și tot el o desăvârșește, imprimându-i sfințenia vieții lui Hristos. Harul crează acea dispoziție de a-L primi pe Hristos în viața ta, spre armonizarea firii în ea însăși, a rațiunii cu voința și sentimentul, anulând în același timp contradicția dintre natura fizică și cea spirituală, în favoarea spiritualizării vieții biologice, iar asceza ne învrednicește să ne împărtășim de „har peste har” (Ioan 1, 16), ca anticipare și pregustare a comuniunii veșnice cu Hristos, cu Sfânta Treime (II Corinteni 3, 17-18), asemenea Sfintei Fecioare Maria care „a aflat har de la Dumnezeu” (Luca 2, 28-38), fiindcă prin viața ei curată s-a făcut vrednică de primirea și lucrarea harului. Și cum, prin harul Duhului, Sfânta Fecioară s-a învrednicit de primirea firii divine în natura sa pământească, tot astfel și noi, prin asceză, precum postul și pocăința, ne învrednicim a primi, prin postire, harul stăpânirii de sine, ca eliberare a firii de sub dominarea impulsurilor ce vin din firea ce poartă în sine rănile păcatului, iar prin pocăință dobândim harul iertării păcatelor, în perspectiva „împărtășirii dumnezeieștii firi” (II Petru 1, 3-4), știut fiind că „numai cel curat se poate atinge de Cel curat”.

Pe de altă parte, așa cum prin viața ei curată, Sfânta Fecioară s-a învrednicit de rodirea harului Duhului Sfânt, spre a împlini voia lui Dumnezeu (spunând îngerului: „fie mie după cuvântul tău”), tot astfel, în măsura în care asceza ne ajută să ne curățim natura de întinăciunea păcatului și a patimilor, se face tot mai activă rodirea harului ca libertate a firii ce se împlinește în voia lui Dumnezeu. Așa cum Fiul lui Dumnezeu s-a „coborât din cer nu ca să facă voia Sa, ci voia Celui ce l-a trimis” (Ioan 6, 38), tot astfel și cei care prin asceză își curățesc mintea, inima și viața trupească, împărtășindu-se de harul Lui, împlinesc totdeauna voia lui Dumnezeu. Iar „voia lui Dumnezeu – spune Apostolul – este sfințenia noastră” (I Tesaloniceni 4, 3), înțelegând sfințenia lui Dumnezeu „în toată purtarea noastră” (I Petru 1, 16).

Ca în orice lucrare omenească, precum în învățare sau în dobândirea bunelor deprinderi prin educație, la fel și în asceză este angajată întreaga noastră fire spre acțiune, deopotrivă spirituală și materială. De aceea, prin analogie cu stăruitorul antrenament al atleților (Filipeni 3, 14; I Corinteni 9, 24), asceza este cunoscută și sub numele de πόνος, înțelegând nevoință, osteneală, trudă; și ἀγών, indicând lupta plină de curaj, ca angajament voluntar plin de fermitate, știind că „cei ce sunt ai lui Hristos și-au răstignit trupul împreună cu patimile și cu poftele” (Galateni 5, 24).

Din cele până aici tratate reținem că procesul duhovnicesc specific ascezei creștine are menirea de a face ca „Hristos să ia chip în noi” prin lucrarea harului divin, care fiindu-i propriu naturii umane, crează dispoziția angajamentului ascetic, susține asceza și o desăvârșește ca viață de sfințenie a lui Dumnezeu în lume.

Pentru realizarea acestui deziderat, asceza se afirmă ca o continuă acțiune pentru dobândirea înfrânării = ἐγκράτεια, ca stăpânire de sine, implicând deopotrivă natura spirituală a sufletului și natura sensibilă, cea a simțurilor, adică: νοητή și αἰσϑητή. Acestea se cauzează și se întrepătrund reciproc, mai întâi prin sesizarea păcatului intrat și statornicit în firea omului, când „toată mintea omenească, rătăcind și abătându-se de la mișcarea cea după fire, se mișcă spre patimi și simțuri și spre cele supuse simțurilor, neavând unde să se miște în altă parte, odată ce s-a abătut de la mișcarea care o duce în chip firesc către Dumnezeu”[20]; iar apoi prin strădania ascetică îndreptată asupra celor cinci simțuri, îmbinând „văzul cu privegherea, auzul cu studiul învățăturilor mântuitoare, mirosul cu rugăciunea, gustul cu înfrânarea, pipăitul cu isihia”[21], ca pace, liniște și bucurie duhovnicească adusă în suflet prin lucrarea harului divin, știut fiind că „isihia are ca început tocmai asceza minții”[22]. Cel care reușește acest lucru „își curățește repede mintea sufletului său și, subțiind-o prin acestea, o face nepătimitoare și străvăzătoare”[23].

Referind virtutea înfrânării la simțuri, Sfântul Vasile cel Mare îndeamnă să ținem totdeauna simțurile sub control, spre a deprinde stăpânirea de sine ce realizează armonizarea naturii umane în ea însăși: „Ține cu putere în mâini cârma vieții. Cârmuiește-ți ochii, ca să nu se năpustească asupra ta, prin ochi, valul aprig al poftei! Cârmuiește-ți auzul, ca să nu primească urechile ceva vătămător! Cârmuiește-ți limba, ca să nu rostească cuvinte neîngăduite! Să nu te răpună furia mâniei, să nu te înece loviturile fricii, nici să te doboare povara întristării! Valuri sunt patimile, dacă te ții deasupra lor vei fi un cârmaci iscusit al vieții tale; dar dacă nu te vei feri, cu pricepere și liniște… de toate ispitele ce vin asupră-ți, te vei pierde în oceanul păcatului”[24].

Dobândind prin asceză virtutea înfrânării ca disciplinare a simțurilor și, mai departe, ἀπαϑεία, ca însănătoșire a naturii, prin eliberarea de patimile ce-i sunt dăunătoare, „stingând prin harul lui Dumnezeu focul material al trupului cu focul nematerial al Duhului”, cum spune Sfântul Ioan Scărarul[25], se trezesc tot mai mult simțurile duhovnicești, încât Sfântul Antonie se poate referi la mirosul care percepe parfumul virtuților și duhoarea răului și a Celui rău[26]. Apoi, gustul simte bunătatea și dulceața lui Dumnezeu, pipăitul dă „certitudinea”, ca odinioară Apostolului Toma[27]. Vedem, de altfel, această certitudine venită din simțuri și ca motivare misionară de chemare evanghelică la viața de har, când Apostolul declară explicit: „ce am văzut și am auzit aceea vă vestim și vouă, ca și voi să aveți părtășie (comuniune) cu noi, iar părtășia noastră este cu Tatăl și cu Fiul său, Iisus Hristos” (I Ioan 1, 3).

Faptul că asceza creștină nu forțează și nu desfigurează întru nimic firea umană, relevă caracterul ei educativ, ea constituindu-se nu ca scop, ci ca exercițiu menit să-i redea acesteia normalitatea cuvenită, adică autenticitatea. De aceea, având în atenție natura fiecăruia, a specificului personal, a puterii și slăbiciunii fiecăruia, asceza se exercită treptat, având un caracter progresiv. În acest sens, Sfântul Apostol Pavel, referindu-se la treptele vieții duhovnicești, scoate în evidență virtutea discernământului = διάκρισις, „aparținătoare celor desăvârșiți, care prin exerciții repetate ale purificării simțurilor s-au deprins să deosebească (διάκρισιν) binele de rău” (Evrei 5, 14). Astfel, discernământul va fi caracteristica esențială a oricărui om duhovnicesc, dar va defini în mod special pe „părintele diakritic”, dotat cu harisma deosebirii duhurilor, recunoscută a fi înțelepciunea mai presus de fire. Și mai departe, în acest plan al înduhovnicirii, Sfântul Antonie cel Mare arată că „un suflet curățit din toate părțile și așezat după rânduiala firii” primește prin lucrarea Sfântului Duh harisma străvederii = διόρασις [28], fiind o perspicacitate spirituală = ποόρασις, care vede prin trup, prin spațiu, prin timp. Această perspicacitate spirituală înseamnă în același timp cunoașterea tainelor lui Dumnezeu = ϑεολογία și cunoașterea celor ascunse ale inimilor = καρδιογνωσία[29], încât ea trebuie mereu cultivată, fiindcă, așa cum spune Sfântul Antonie, „e nevoie de multă rugăciune și nevoință (asceză) pentru ca primind de la Duhul Sfânt harisma discernământului duhurilor, să putem cunoaște cele ce privesc pe demoni”[30].

În altă ordine de idei, evidențiem faptul că, în contextul spiritualizării simțurilor aparținătoare naturii sensibile, se afirmă la cei cu inima curată intuiția duhovnicească a realităților aflate dincolo de lumea senzorială, adică la vederea duhovnicească. Astfel, din cartea Faptele Apostolilor aflăm că „Ștefan fiind plin de Duh Sfânt a văzut mărirea lui Dumnezeu și pe Iisus stând de-a dreapta lui Dumnezeu. Și a zis: «Iată, văd cerurile deschise și pe Fiul Omului stând de-a dreapta lui Dumnezeu…»” (Fapte 7, 55-56). Mărturia acestor intuiții duhovnicești prin simțurile fizice le putem identifica mai ales în cazul martirilor. În Martiriul Sfântului Policarp, bunăoară, ni se spune că martirii „luând aminte la harul lui Hristos au disprețuit chinurile lumii, câștigând printr-o singură oră de suferință viața de veci. Iar focul sălbaticilor lor chinuri era pentru ei răcoritor… și priveau cu ochii inimii bunătățile păstrate celor ce îndelung rabdă, despre care urechea nu a auzit, ochiul nu le-a văzut și nici la inima omului nu s-au suit. Lor însă, le-au fost arătate de Domnul, deoarece nu mai erau oameni, ci îngeri”[31]. Iată încă un exemplu concret, din foarte multe alte cazuri: „… Fiind pironit pe stâlp, Carp a zâmbit. Iar cei de față mirându-se, au zis: ce este, de ce râzi? Iar fericitul a zis: am văzut slava lui Dumnezeu și m-am bucurat”[32].

Referindu-ne în continuare la spiritualizarea simțurilor prin har, vom evidenția diferite aspecte de convertire sau de transformare duhovnicească ale acestora. Bunăoară, dacă sub presiunea animalică a instinctelor și afectelor, erosul, ca atracție naturală a sufletului spre frumos, se poate perverti la un moment dat prin iraționalitatea libidoului și a subiectivismului său aberant, devenind „eros concupiscentiae”, de multe ori de-o brutalitate de-a dreptul sălbatică, asemenea unui vulcan în erupție, capabil să destrame conștiința, să prăbușească idealuri și să zdrobească chiar și destinul uman; în schimb, prin harul lucrător al Duhului, erosul își primește autenticitatea spirituală, dedicându-se întru totul frumuseților duhovnicești, orientând și simțurile în această direcție. Și pentru a ne convinge de o asemenea realitate, Sfântul Ioan Scărarul ne relatează următorul caz: „Mi s-a povestit într-o zi o întâmplare de-o puritate preaslăvită și cu totul desăvârșită. Cineva, mi s-a spus, văzând o femeie minunat de frumoasă, găsi într-aceasta pricină de a da mărire Ziditorului. La vederea ei, îl cuprindea dragostea de Dumnezeu și din ochi îi țâșni un șiroi de lacrimi. Și a fost minunat de văzut cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricină de pierzare, pentru el fu, în chip suprafiresc, cunună de biruință. Dacă un astfel de om în cazuri asemănătoare e cuprins întotdeauna de același simțământ și lucrează în același chip, (poate fi socotit) părtaș al nestricăciunii chiar înainte de învierea obștească”[33].

Pe de altă parte, simțurile sensibile se întrepătrund cu cele duhovnicești în ambianța unei atmosfere de har ce conferă naturii umane un grad superior de spiritualizare. „Când începeam să mă rog cu inima – spunea un om înduhovnicit – toată împrejurimea mi se înfățișa într-o formă fermecătoare: iarba, păsările, pământul, aerul, lumina, toate păreau să vorbească către mine, că sunt aici pentru om, că mărturiseau dragostea lui Dumnezeu către om și că totul se ruga, totul lăuda pe Dumnezeu. Atunci am înțeles cuvântul Filocaliei: «a înțelege duhul făpturilor» și am văzut calea pe care trebuie mers pentru a ajunge să stai de vorbă cu făpturile lui Dumnezeu”[34]. Iar această înfrățire a omului cu creația reprezintă triumful harului divin care, însănătoșind firea omului, îi conferă autenticitatea plenară prin armonia comuniunii universale.

În felul acesta, se evidențiază progresul duhovnicesc ca o trecere de la πρακτική, care definește strădania ascetică a biruinței asupra patimilor prin virtuți, răsplătită de harul lui Dumnezeu cu φυσική, însemnând cunoașterea naturală a realităților dumnezeiești din făpturi, ce conduce și se împlinește în ϑεολογική, ca vedere duhovnicească, care se realizează în lumina Sfintei Treimi prin harul rugăciunii. Desigur, așa cum spune Sfântul Apostol Pavel, nu e o vedere „față către față”, ci „în oglindă” (I Corinteni 13, 12), adică în inimă. Nu e intuiția nemijlocită a ființei lui Dumnezeu, ci a slavei Sale pe care El ne-o arată prin energiile Sale necreate, transfigurând natura omenească prin lumina taborică.

4. Afectele ca forme iraționale ale naturii umane și convertirea lor în virtuți

Pentru a înțelege raționalitatea și iraționalitatea sufletului ca temei al orientării și dezorientării naturii umane, se cuvine să prezentăm la început schema formulată de Platon și preluată în scrierile patristice, fiindcă ea s-a impus în lumea antică precreștină ca o concepție incontestabilă, asemenea unei dogme.

 În Phaidros 253 d.e. și în Republica 439 d.e., Platon arată că părțile sufletului sunt de două feluri : raționale și iraționale. Acestea sunt prezentate în imaginea atelajului tras de doi telegari (cal = ἱππός) conduși de un vizitiu (ἡνίκος). Vizitiul este νοῦς (mintea) sau ρφόνησις (cumințenia, chibzuința), iar cei doi cai sunt ϑυμός și ἐπιϑυμία.

De aici vedem că întreaga etică platonică se axează pe ideea de eliberare, sau de mântuire a sufletului. Să vedem însă cum se realizează aceasta în compartimentele sufletului. „… Trei părți – spune Platon – intră în alcătuirea fiecărui suflet; două din ele au chip de cal, iar cea de a treia întruchipează pe vizitiu (ἡνίκος). Să păstrăm pe mai departe imaginea aceasta. Iar despre cai, spunea că unul este bun (ἀγαϑός ἱππός); nu și celălalt. Dar nu am arătat-și se cuvine acum s-o spunem-care anume e virtutea celui bun și care e viciul celui rău. Acela dintre ei care-i de un soi mai bun are statura dreaptă, trupul bine legat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar culoarea lui e albă; e dornic de onoruri, dar totdeauna cumpătat și rușinos; iubește părerea cea adevărată. Când îl mâni, biciul nu-și are rostul, pentru că ascultă numai de îndemn și vorbă. Celălalt cal, dimpotrivă e șui și greoi, clădit fără nici o noimă, cu grumazul țeapăn, cu gâtul scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii alburii și injectați cu sânge; e nesățios și îngâmfat; urechile le are împăroșate și abia de mai aude; și doar cu lovituri de bici și îmboldituri ce îl mai poți mâna. Când, așadar, vizitiul zărește chipul îndrăgit, priveliștea aceasta îi umplesufletul de foc, și el se simte străbătut de împunsăturile dorului ce-l înfioară” (Phaidros 253 d-e )[35].

Adâncind în continuare taina naturii umane, Platon evidențiază cele trei dimensiuni ale sufletului, după cum urmează: funcția rațională, τὸ λογιστικόν sau νοῦς, funcția volițională sau cea a curajului, ϑυμοειδές, definind calul bun; iar poftele senzoriale, τό ἐπιϑυμετικόν, reprezentând partea rea a sufletului, se identifică cu calul rău. Rațiunea își are sediul în creier; afectele și sentimentele în inimă; iar poftele în pântece. Rațiunea e locul puterii intelectuale, a conștiinței, a personalității; slăbiciunea sau tăria ei determină caracterul omului. Voința sau curajul stă între rațiune și pofte, ajutând la lupta dintre ele, să biruiască rațiunea. Poftele senzoriale își au originea în individualitatea animalică. Ele sunt mișcate totdeauna de nesațiu. Ele se opun rațiunii; o împiedică. Dar aceste trei părți nu sunt fiecare pentru sine, ci formează o unitate indistructibilă a sufletului. Esența sau ființa sufletului (οὐσία) este gândirea sau rațiunea. Gândirea sau cunoașterea mișcă mai întâi sufletul și apoi urmează mișcarea corporală. De aceea sufletul este înaintea corpului și este nemuritor[36].

Într-un alt dialog, Platon revine asupra celor trei componente ale sufletului, spre a stabili raportul dintre ele: „… Nu fără temei – am spus eu – vom socoti că aceste aspecte sunt două, distincte și deosebite una de cealaltă. Partea prin care se judecă o numim partea rațională a sufletului; pe când partea prin care el iubește, flămânzește, e însetat, cunoaște și celelalte pofte, o numim irațională și aparentă, însoțitoare a îndestulării și a plăcerilor… Dar ceea ce ține de aspectul pasional, de capacitatea de a ne mânia – oare nu reprezintă o a treia parte, sau ea ar fi de aceeași natură cu vreuna din celelalte două și cu care anume?… Poate că este de aceeași natură cu partea aparentă (scil. irațională) (Republica, 439 d, e)[37].

Acestor trei părți ale sufletului le corespunde trei virtuți cardinale. Cea dintâi: φρόνεσις – cumințenia corespunde părții raționale a sufletului. Ea este cauza execuției corecte a acțiunilor; ἀνδρεία este virtutea curajului care se referă la ϑυμός (pasiunea generoasă) și îi oferă omului puterea de a-și ține firea în pericole și necazuri. Stăpânirea asupra poftelor trupești (ἐπιϑυμία), care nu ne lasă să fim robiți de plăcerile corporale, este σωφροσύνη – cumpătarea. Cele trei virtuți corespunzătoare celor trei părți ale sufletului sunt armonizate de cea de a patra virtute: δικαιοσύνη – dreptatea, care determină ordinea în statul ideal[38]. „Cetatea a apărut a fi dreaptă când cele trei categorii de firi existente într-însa și-ar face fiecare ceea ce-i este propriu; ea este de asemenea cumpătată, vitează și înțe­leaptă” (Republica 435 b)[39].

Referindu-se în mod expres la natura umană în desfășurarea ei socială, Platon arată că oamenii se deosebesc de la natură, în funcție de felul în care domină una din cele trei caracteristici sufletești. Unii, „de natura aurului”, ar poseda însușiri sufletești superioare. Alții însă, „de natură grosolană”, sunt dominați de pasiuni vulgare. Prima categorie are inteligența cu sediul în creier; tendința spre acțiune își găsește sediul în piept, iar dorințele senzoriale sunt asociate pântecului. În statul ideal, categoriei inteligenței îi corespund filosofii („arhontes”) chemați să conducă statul. Categoriei curajului îi corespund paznicii și militarii, („stratiotoi”), cu datoria de a întreține ordinea în stat. În cea de a treia categorie intră meșteșugarii („demiurgoi”) și cultivatorii pământului, oameni „ai pântecului” incapabili de a atinge virtuți prea înalte, ci cel mult stăpânirea de sine (cumpătarea). Lipsiți de capacități intelec­tuale și morale, ei muncesc dar n-au dreptul să ia parte la viața publică[40].

Stoicii, ca deschizători de drum în determinarea afectelor, le-au identificat pe cele mai importante, ca fiind:

1. λύπη (durerea) o strângere nerațională a sufletului. Speciile ei sunt: mila, invidia, gelozia, rivalitatea, tulburarea, supărarea, îndurerarea, supliciu, prăbușirea.

2. φόβος (frica) este o așteptare a răului. Intră următoarele emoții: teroarea, șovăiala, rușinea, groaza, panica, anxietatea.

3. ἐπιϑυμία (dorința) este o poftă nerațională, sub care sunt rânduite stările următoare: lipsa, ura, părtinirea, mânia, iubirea, pica, ciuda.

4. ἡδονή (plăcerea) este o exaltare irațională, care rezultă din ceea ce pare a fi demn de alegere. Ea cuprinde: încântarea, bucuria de răul altuia, desfătarea, bucuria violentă.

Aceste forme ale pasiunii pot fi corectate de trei stări emoționale bune, întemeiate pe rațiune.

1. χαρά (bucuria), ca opusul plăcerii, este o exaltare justificată de rațiune.

2. εὐλάβεια (prudența), ca opusul fricii, este o evitare bazată pe rațiune.

3. βούλησις (voința) este opusul poftei, întrucât este o dorință rațională (DL, VII, 111-116).

După cum vedem, afectele pot fi corectate și chiar eradicate prin puterea rațiunii, adică prin λόγος ὀρϑός (dreaptă rațiune sau dreaptă judecată), încât înțeleptul nu-și va da asentimentul sau adeziunea la un lucru fals. Impulsul spre acțiune, ὁρμή, la animale este dat de senzație și de reprezentare, φαντασία; la om se impune adeziunea rațiunii, adică συγκατάϑεσις, în urma unei drepte judecăți (D.L. VIII, 121-123).

Prin urmare, potrivit concepției stoice, afectele fiind iraționale și nefirești, implicit sunt dăunătoare naturii umane, încât erau etichetate de ei ca fiind „νόσοι τῆς ψυχῆς” (boli ale sufletului), rele în sine, improprii naturii omului, încât tămăduirea firii o poate realiza numai partea ei rațională, cea conducătoare, ἡγεμινικὸν, prin λόγος ὀρϑός. Iar această însănătoșire a naturii umane este nepătimirea, adică ἀπαϑεία, care definește virtutea prin acordul logosului interior și ordinea lumii stabilită de voința divină. Prin urmare, a trăi conform naturii (ὁμολογουμένως) înseamnă, pe baza conexiunii dintre λόγος și φύσις, a trăi conform rațiunii. Sunt convingătoare în acest sens cuvintele stoicului Cicero, care identificând pe „ratio recta” cu virtutea, spune: „… așadar, cum nimic nu este mai bun decât rațiunea, și cum aceasta se află în om și în divinitate, prima comuniune dintre om și divinitate e prin rațiune. Dar celor cărora le este comună rațiunea, de asemenea le este comună și dreapta rațiune (recta ratio), încât aceasta este legea, iar noi oamenii trebuie să ne socotim în comuniune cu zeii și prin lege […]. Iar virtutea există și la om și deopotrivă și la zeu […]. Virtutea însă nu e nimic altceva decât natura desăvârșită și dusă până la treapta ei cea mai înaltă (est autem virtus vihil alind nisi perfecta et ad summum perducta natura); există, de aceea, asemănare între om și divinitate. Fiindcă lucrurile stau așa, ce înrudire mai apropiată și mai sigură poate fi oare?”[41].

Dacă concepția stoică privind afectele este statică și înțepenită, părinții filocalici, pornind de la constatarea că acestea se constituie dintr-un imens rezervor de energie, au demonstrat că ea poate fi transformată sau convertită – printr-o bună chibzuință și voința întărită de harul divin – în virtutea menită să confere naturii umane autenticitatea chipului lui Dumnezeu.[42]

Referindu-se la natura umană, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată, cu privire la afecte, că acestea pot fi convertite în virtuți. „Afectele – spune Sfântul Maxim – nu au fost create la început împreună cu firea oamenilor. Căci altfel ar intra în definiția firii. Spun, învățând  de la marele Grigorie al Nissei că ele odrăslesc din fire, după ce au pătruns în partea cea mai puțin rațională a ei, din pricina căderii din starea de desăvârșire. Prin ele, în loc de chipul dumnezeiesc și fericit, îndată după călcarea poruncii s-a făcut în om străvezie și vădită asemănarea cu dobitoacele cele necuvântătoare. Căci trebuia, după ce s-a acoperit demnitatea rațiunii, ca firea oamenilor să fie chinuită, pe dreptate, de trăsăturile iraționalității (dobitociei) la care a fost atrasă prin voia ei, Dumnezeu rânduind, prea înțelept, ca omul,  în felul acesta să vină la conștiința măreției sale de ființă rațională. Cu toate acestea și afectele devin bune în cei ce se străduiesc, și anume atunci când, desfăcându-le cu înțelepciune de lucrurile trupești, le folosesc spre câștigarea bunurilor cerești. De pildă, pofta (dorința) o pot preface în mișcarea unui dor spiritual după cele dumnezeiești; plăcerea în bucuria curată pentru conlucrarea de buna voie a minții cu darurile dumnezeiești; frica în grija de a ocoli osânda viitoare de pe urma păcatelor; iar întristarea în pocăința care aduce îndreptarea de pe urma păcatului din timpul de aici. Și scurt vorbind, asemenea medicilor înțelepți, care vindecă prin trupul veninos al viperei o mușcătură înveninată sau care se va învenina, să ne folosim și noi de aceste afecte spre înlăturarea răutății celei de față sau a celei ce va să fie și spre dobândirea și păzirea virtuții și a conștiinței. Precum am spus, deci, acestea devin bune prin întrebuințare pentru cei ce își robesc orice cuget spre ascultarea lui Hristos”[43].

Temeluind convertirea afectelor în virtuți pe sentința apostolică a „înrobirii minții spre ascultarea lui Hristos” (II Corinteni 10, 5), Sfântul Maxim evidențiază dintr-o perspectivă duhovnicească tocmai eliberarea naturii umane din captivitatea afectelor iraționale care degradează natura omenească, înrobind-o patimilor, știut fiind că „unde este Duhul Domnului acolo este libertate” (II Corinteni 3, 17). E vorba de libertatea autentică, cea în adevărul vieții lui Hristos (Ioan 8, 32), care înnoiește firea omenească prin eliberarea de păcatul și patima care o falsifică. „Dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi” (II Corinteni 5, 17), spune Sfântul Apostol Pavel. Iar această înnoire duhovnicească reprezintă o schimbare de profunzime a naturii umane prin rodirea harului divin, pe măsură să-i confere autenticitatea, ca măreție și frumusețe originară, identică cu chipul lui Hristos, care este „chipul lui Dumnezeu = εἰκὼν τοῦ ϑεοῦ” (Coloseni 1, 15).

Concluzionând, vom spune că gândurile și faptele rele, impulsionate de afectele contrare firii, adică παρὰ φύσιν, prăbușesc natura umană în patimi înrobitoare, iar afectele κατὰ φύσιν îi aduc conformitatea cu sine printr-un proces duhovnicesc menit să-i desăvârșească normalitatea, adică autenticitatea sau sacralitatea ei ca sfințenie a vieții în Hristos, care prin împreuna-lucrare a firii cu harul divin tot mai mult îi devine proprie.

5. Virtutea ca autenticitate a firii și dinamismul ei social-cultural de-a lungul vremii

Dacă păcatul intrat în natura omenească, alterând chipul lui Dumnezeu în ea, o degradează în tot felul de patimi, pierzându-i autenticitatea, restabilirea ei prin harul divin în urma jertfei și învierii Mântuitorului, îi redă autenticitatea identică cu sfințenia vieții lui Hristos. Iar la autenticitatea ei se ajunge prin virtute ca act sinergic = συνέργεια, adică împreună lucrare (conlucrare, cooperare) a firii cu harul divin. Aceasta înseamnă că virtutea creștină este rod al Duhului în măsura în care ne străduim să-i arătăm eficiența ca viață în Hristos.

Dat fiind faptul că mândria și egoismul au constituit mobilul căderii omului în păcat, prin care natura omului și-a pierdut autenticitatea, smerenia reprezintă „starea de la început” a naturii omului, spune Vasile cel Mare[44], „mama și rădăcina și hrana și temelia și legătura dintre toate celelalte bunuri (virtuți)[45], pământul din care va odrăsli viața duhovnicească prin ploaia de har și raza de lumină a Duhului Sfânt, spre a oferi modelul de sfințenie a vieții lui Hristos, prin credința lucrătoare în dragoste” (Galateni 5, 6), în același timp lumină a minții și curăție a inimii. E adevărat că „harul nu e fruct al smereniei, ci al dragostei lui Dumnezeu, dar smerenia este condiția pentru primirea lui, ca deschidere permanentă către eliberatorul, smeritul și înălțătorul cuvânt al lui Dumnezeu. Fără smerenie omul nu poate ajunge la credință. Cu cât smerenia e mai mare, cu atât omul pătrunde mai adânc tainele credinței…”[46] roditoare prin puterea harului divin.

Astfel, virtutea ca realizare concretă a sfințeniei lui Hristos începe, ca lucrare a harului divin, cu gândul smerit al lui Hristos = ταπεινοφροσύνη (Filipeni 2, 3-5), și se continuă în mod necesar cu lepădarea de sine, înțelegând renunțarea la eul păcatului, și, în același timp, prin luarea crucii se realizează urmarea lui Hristos (Marcu 8, 34), adică asumarea crucii Lui ca dăruire pentru viața lumii, asemenea Lui.

Virtutea ca autenticitate a firii rezidă în sacralitatea naturii umane, deopotrivă sufletească și trupească, conform binecuvântării apostolice: „Iar Dumnezeul păcii însuși să vă sfințească întregi, și tot duhul vostru și sufletul și trupul să se păzească fără prihană…” (I Tesaloniceni 5, 23); și astfel, „preamăriți pe Dumnezeu în trupul vostru și în duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu” (I Corinteni 6, 20). În felul acesta, sacralitatea nu este un adaus naturii, nici ceva forțat, ci reprezintă firescul ei, adică normalitatea. Sfințenia nu desfigurează natura omenească, ci o împlinește, o desăvârșește, fiindcă deopotrivă trupul și sufletul, de la creație, au aceiași menire a sfințeniei. S-a arătat în acest sens că împărtășirea prin har a sfințeniei lui Hristos, referindu-se la natura materială a omului, are puterea de spiritualizare a acesteia, întocmai cum firea pământească a omului a fost sfințită și îndumnezeită prin întruparea, jertfa, învierea și înălțarea Domnului la cer. „Hristos a transfigurat propriul Său Trup pentru a-l transforma prin Duhul Sfânt ca mijloc de iradiere și transfigurare a omului și a creației în Biserică… Spiritul nu se confundă cu materia, fiindcă sufletul rămâne suflet, iar trupul rămâne trup, dar între spirit și materie există o legătură interioară care face posibilă transfigurarea materiei din interior prin lucrarea Duhului Sfânt în Hristos și în Biserică. Acesta este și motivul pentru care Taina creștinismului este Taina materiei transfigurate în Hristos. În textul biblic se spune că Domnul s-a schimbat la față înaintea unora dintre ucenicii Săi, astfel încât „fața Lui strălucea ca soarele, iar hainele erau mai albe decât lumina”. Hristos a descoperit astfel ucenicilor Săi Taina Împărăției lui Dumnezeu în care drepții vor străluci ca soarele și ne-a lăsat să constatăm că materia se poate transforma în lumină”[47]. Dar în același timp, deși împărăția lui Dumnezeu nu este din această lume, ea este în lume și pentru lume, iar natura umană sfințită prin har nu rămâne izolată de lume, ci se implică în viața ei concretă, spre a-i transmite duhul sfințeniei lui Hristos, fiindcă „atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât și pe Fiul Său i-a dat ca oricine crede în El să nu piară ci să aibe viața veșnică” (Ioan 3, 16). În această deschidere spre lume, pentru mântuirea ei, se afirmă dinamismul virtuții, ca spiritualizare a naturii umane prin duhul vieții lui Hristos, fiindcă „Fiul Omului nu a venit să i se slujească, ci ca să slujească El și să-și dea sufletul răscumpărare pentru mulți” (Marcu 10, 45). Spiritualizând astfel natura omului, Biserica a înțeles să facă din fiecare credincios un misionar capabil, hotărât și angajat să transmită lumii binefacerile iubirii lui Hristos, spre a da viață împărăției lui Dumnezeu pe pământ.

Făcând o privire sintetică a prezenței Bisericii în istorie, s-a arătat că „cele mai frumoase pagini din istoria lumii le-a scris iubirea creștinilor, iubirea de Dumnezeu și de oameni. Eroismul martiric și caritatea evanghelică au ridicat pe om la cea mai înaltă treaptă a virtuții, oferind omenirii spectacole și lecții de morală neegalate, dar nici măcar concepute în afara creștinismului”[48]. Apoi, cu privire la opera socială a creștinismului, s-a evidențiat faptul că „munca i-a fost totdeauna încoronată de caritate, sau, mai just, caritatea a fost prima formă de activitate social-culturală a creștinismului. Iubirea creștină a adus schimbări binefăcătoare în concepția despre căsătorie și familie, despre drepturile publice și individuale și a adus totodată măsuri de asistență socială și opere de binefacere care au contribuit simțitor la ușurarea mizeriei de tot felul. Războaie, epidemii, foamete, erau stări aproape cronice. La pace, la ajutoare, la azile, spitale și asistență se gândea de obicei singură Biserica, sau ei îi aparținea inițiativa. Și a făcut pentru aceasta mult, în numele ideii creștine”[49].

Într-adevăr, această idee creștină, ca un elan ce nu cunoaște margini, reprezintă concretizarea sau aplicarea iubirii lui Dumnezeu față de lume, față de cei aflați în suferință, marginalizați, izolați, părăsiți, învinși. „Din primele zile ale lucrării sale, prin Sfinții Apostoli, prin ucenicii acestora, prin evangheliști, prooroci, prin diaconi, diaconițe, presbiteri, presbitere, văduve și prin toată obștea de credincioși, împreună cu slujitorii obișnuiți ca și cu cei harismatici, Biserica a pus toată grija pentru pâinea cea de toate zilele a celor nevoiași. Evanghelia nu li s-a vestit acelora numai prin cuvânt, ci și prin faptă. Iar vestea cea bună de ajutorare sau evanghelia faptei a străbătut ca fulgerul de la un capăt la altul lumea romană. S-au ridicat ca valurile uriașe ale apelor mulțimile celor flămânzi și goi și în toate părțile s-a pornit căutarea lui Hristos și a ucenicilor Săi, în căutarea celor ce vesteau o Lege nouă, o lege biruitoare prin dragoste de oameni… Ce veste bună pentru cei asupriți și ce năpraznică noutate pentru asupritori! În curând, și unii și alții s-au făcut vestitorii ei. Iar Biserica și obștea de credincioși împlineau cu dragoste și smerenie legea cea nouă”[50], mai ales prin instituțiile de asistență socială, cum erau: gerocomiile (azilele pentru văduve); parthenocomiile (azile de fecioare); brefotrofiliile (leagăne pentru copiii părăsiți sau găsiți); orfenotrofiile (orfelinatele), xenodohiile (case de oaspeți pentru primirea străinilor); ptohotrofiile (azile pentru săraci); nosoconiile (spitale); gerontocomiile (azile pentru bătrâni).

De remarcat faptul că averea Bisericii era averea săracilor, încât „prezența și lucrarea milostivirii lui Dumnezeu în istorie o mărturisesc toate strădaniile sfinților filantropi, ca și a tuturor celor care s-au ostenit în orice ascultări prin numeroasele și feluritele așezăminte. Umila și anonima lor existență, sfârșită adeseori cu jertfire de sine pentru cei pe care îi îngrijeau… au dus la mărețul edificiu al asistenței sociale a Bisericii. Eroi și mucenici necunoscuți, chipurile lor se înalță luminos în zbuciumul istoriei, formând o adevărată «massa candida» străjuitoare a razelor iubirii față de aproapele și alinătoare a suferințelor omenești”[51].

Aceiași concretizare a ideii creștine în istorie este evidențiată în special de „solidaritatea fără egal a creștinilor; comunitatea își lua asupra ei sarcina întreținerii văduvelor, orfanilor, bătrânilor și îi răscumpăra pe cei căzuți în mâinile piraților. În timpul epidemiilor și asediilor orașelor, creștinii erau singurii care se îngrijeau de cei răniți și îi îngropau pe cei morți. Pentru toți dezrădăcinații Imperiului, pentru mulțimile suferinde de singurătate, pentru victimele alienării culturale și sociale, Biserica era singura speranță de a dobândi o identitate, de a găsi sau de a regăsi o semnificație existenței. Deoarece nu existau bariere – sociale, rasiale, intelectuale – oricine putea să devină membru al acestei societăți optimiste, în care un cetățean influent, demnitar al Imperiului, se prosterna înaintea unui episcop, fostul său sclav. E foarte probabil că nici o altă societate istorică nu a cunoscut un echivalent al acestei egalități, al carității și iubirii fraterne pe care le-au trăit comunitățile creștine din primele patru secole”[52].

Și mai departe, se cuvine să facem referire la reformele sociale ale primului bazileu creștin, Sfântul Constantin, cu precizarea istoricilor că „opera sa ca legislator a avut trăsături umanitare insuflate de creștinism”[53]. Astfel, fiind impulsionat de duhul tradiției apostolice, primul bazileu creștin a deschis o largă perspectivă umanizării situației sclavilor. S-a remarcat în acest sens că împăratul a interzis marcarea sclavilor cu fierul roșu pe față, precum și răstignirea lor; iar stăpânii care, maltratându-i pe sclavi, le determina moartea, erau etichetați ca fiind ucigași. Mai mult, s-a recunoscut cetățenia sclavilor pe care îi eliberase Biserica sau clericii[54]. În contextul acestei abordări umanitare, creștinii, fie ei bogați sau mai puțin înstăriți, eliberau pe sclavi mai ales cu prilejul convertirii sau al primirii Sfântului Botez. Reținhem în acest sesn, spre exemplificare, numele unor protagoniști, precum cel al Sfintei Melania, care a eliberat 8000 de sclavi, Gallicanus, care a eliberat 5000 de sclavi, sau Hermes, care a eliberat 1200 de sclavi; și astfel de nume pot continua… Această eliberare se făcea public în biserică, în fața clerului și a poporului, iar Constantin nu numai că le-a aprobat prin lege, ci a acordat sclavilor cetățenia romană[55], fapt de neimaginat până la el.

În baza acestei ambianțe de umanism creștin promovat și adâncit de Biserică în mod liber datorită noii legislații constantiniene, putea împăratul Teodosie, la sfârșitul secolului IV, să se declare împotriva sclaviei, în numele lui Hristos[56].

Pe de altă parte, este cunoscută importanța pe care Biserica o acordă familiei, ca celula de bază a societății omenești, și pentru a cărei consolidare este combătut păcatul desfrâului, într-o lume în care acesta era ridicat la rang de cult, iar familia devenise muribundă. În acest sens, este unanim recunoscut faptul că „nici o civilizație nu a cunoscut plenitudinea viciilor și a perveriunilor erotice de intensitatea celei din epoca de decadență a civilizației antice, până la regenerarea ei prin cultura creștină”[57]. Legiferând condamnarea adulterului și îngreunând prin lege desfacerea căsătoriei, primul bazileu creștin, încă dintru început, a ordonat demolarea a trei temple păgâne în care se practica prostituția sacră[58], în schimb a promovat ridicarea bisericilor creștine unde se cultiva sfințenia Evangheliei lui Hristos. Cu multă hotărâre a condamnat Constantin adulterul și în contextul diferențierilor sociale existente în acel timp. Astfel, în caz de adulter, s-a dispus condamnarea la moarte deopotrivă a sclavului și a matroanei, indiferent dacă sclavul era străin sau aparținea respectivei matroane[59]. În felul acesta, pornind de la legislația primului bazileu creștin, s-a creat posibilitatea unei vieți familiale decente, stăpânii fiind obligtați să-și căsătorească sclavii, iar Biserica să le sfințească, fără nici o opreliște, căsătoria acestora.

În același context al înnoirii istoriei în urma înnoirii firii umane, făcând mai departe o incursiune în istorie, se poate constata că „creștinismul a însemnat cultură, civilizație… Nici o religie nu s-a împăcat mai bine ca el cu nevoile culturale ale omenirii, nici una nu le-a înțeles mai bine, nu le-a susținut și servit mai bine, în același timp în care ajuta sufletelor să-și găsească pura mântuire… Istoria culturii omenirii actuale se reduce, în ceea ce are mai propriu și mai înalt, la influența și acțiunea creștinismului în lume, sau istoria creștinismului, în sensul său cel mai larg, e în cea mai mare parte istoria culturii moderne”[60]. „Biserica a fost educatoarea popoarelor, pedagogul lor, pentru că civilizarea lor s-a făcut prin creștinarea lor și în măsura creștinării lor. Convertirea la creștinism a însemnat de regulă convertirea la civilizație. Pământul e plin de exemple, în frunte cu Europa și Americile. Din barbarii europeni și asiatici a făcut popare așezate și culte, iar în Americi au dus Evanghelia și civilizația”[61]. S-a arătat, apoi, în acest context, că Biserica „a făcut misiune în condiții mai grele decât cele de azi. Ea a format omul nou – creștinul – prin puterea Sfântului Duh… la căldura credinței, convingerii, cuvântului, în atmosfera sfințitoare a unei vieți exemplare de muncă, de jertfă și de dragoste. Ea a civilizat numeroase popoare la granițele Imperiului roman și dincolo de acesta, creindu-le alfabete în limbile lor naționale și dându-le prin aceasta impuls la elaborarea culturilor naționale respective… Ea a contribuit considerabil la conservarea culturii clasice greco-latine și a altor culturi din care ne-a transmis numeroase texte, documente, note, amintiri, aprecieri. Aceste culturi au lăsat urme în literatura patristică și au fost confruntate cu noua cultură creștină, punând în mai multă lumină spiritul umanist al Bisericii”[62].

În cadrul activității Bisericii în lume, un rol însemnat l-au avut mănăstirile. Fiind deopotrivă „sanctuar și școală, mănăstirea mai era atelier, fortăreață, centru de locuit, magazin… Odată cu arta, mănăstirile au practicat tehnica și industria și nu numai pentru nevoile lor interne, ci și pentru folosință publică. Ele construiesc drumuri, poduri, apeducte… Odată cu căderea imperiului roman, orașele își pierduseră importanța sau chiar fuseseră distruse, iar mănăstirile devin centre de activitate economică… Mănăstirile au întreprins operă de colonizare și au pus în valoare prin cultură regiuni sălbatice… Ele au jucat un rol cultural, artistic și economic hotărâtor, devenind azilul culturii într-o vreme în care societatea era departe de a avea preocupări superioare, iar autoritatea laică era lipsită de inițiative și mijloace culturale. Mănăstirile au păstrat dexteritățile și cunoștințele pe care Biserica le poseda din antichitate; ele deveniseră maestre în arhitectură, în literatură și înainte de toate au adus în țările noi agricultură și activitate economică de tot felul și în același timp creatoare ale unei înalte culturi”[63]. La acestea putem adăuga și faptul că în „momentul prăbușirii civilizației vechi, monahismul a fost în Apus rezerva de forțe intelectuale, organizat pentru a fi folositor sieși și societății. Călugării au fost timp de secole singurii literați, așa cum școlile Bisericii erau singurele școli”[64]. Pe de altă parte, prin oamenii Bisericii s-au făcut o mulțime de descoperiri în fizică, chimie, geografie, botanică, zoologie, anatomie, fiziologie. Medicina se studia și practica în școlile episcopale și în mănăstiri, de unde au răsărit și științele naturale și pe lângă care se făcea și farmacie practică. Se cultivau în grădini botanice plante medicinale și se purta grijă de bolnavii din mănăstire și din jurul ei, populația grupându-se în jurul mănăstirilor”[65].

În același timp, „moștenirea culturală a lumii vechi a primit-o și păstrat-o în Orient imperiul bizantin, iar influența lui s-a întins peste toată Europa, cu rezultate apreciabile pentru cultura omenirii… Ca și pentru Roma creștină, religia a fost pentru Bizanț unul din mijloacele de a-și dezarma și îmblânzi vecinii și adversarii… iar opera misionară a Bizanțului are o importanță universal-istorică. Ca și misionarii latini, misionarii bizantini au răspândit civilizație. Din triburi barbare, creștinismul bizantin a făcut națiuni. Goții lui Ulfila, armenii, abisienii, slavii, bulgarii, ungurii, rușii, arabii chiar, până și turcii, au beneficiat de influența culturală a imperiului creștin bizantin… încât bizantinii au fost binefăcătorii spirituali ai celor mai diferite rase… și când – Imperiul bizantin milenar topindu-se la 1453 – Bisericii i-a revenit sarcina uriașă de a-și susține și întări popoarele… Se născuseră în Orient popoare noi. Calamitatea stăpânirii turcești părea pentru ele mortală și ar fi fost poate, dacă aceste popoare n-ar fi fost creștine și n-ar fi avut o Biserică. Religia le-a ținut loc de naționalitate și Biserica de protector, de învățător, de educator, de artist… De aici rolul Bisericii naționale în conservarea și cultivarea popoarelor orientale”[66].

Încheind acest periplu istoric, ne vom sprijini pe concluziile aceluiași venerabil dascăl de istorie bisericească, armonizate în obiectivul demersului de față, arătând că „principiul cultural al creștinismului este de ordin moral. Ori, un astfel de principiu caracterizează adevărata cultură. Nu există cultură demnă de acest nume fără morală. O cultură imorală este un non-sens, ea devine un sinonim al pierzaniei. Cultura vizează îndeosebi educația sufletului. Ea trăiește din suflet, este pentru suflet și nu poate ignora nici neglija exigențele sale cele mai legitime, care sunt spirituale și morale. Pe bună dreptate se spune că „sufletul culturii este cultura sufletului”. Lucrând pentru îmbunătățirea omului, creștinismul lucrează, deci, pentru cultură. Mântuind sufletul, mântuiește cultura. El pune în valoare și desăvârșește sufletul omenesc, care este izvorul, motorul, rațiunea de a fi a culturii… Creștinismul a propovăduit și a realizat virtuți admirabile, a dat exemplul unei vieți morale necunoscute până atunci, a creat o societate a cărei solidaritate, milostenie, curaj, sinceritate, pudoare, castitate, curăție, demnitate erau recunoscute până și de păgâni. În sânul unei lumi în descompunere morală și socială, creștinismul a întemeiat Biserica, Cetatea lui Dumnezeu, Comuniunea Sfinților. Este cel mai frumos și mai indispensabil lucru pe care o religie îl putea oferi omenirii: o societate îndreptată, regenerată, mântuită pentru Dumnezeu și pentru lume, câștigată pentru viață și pentru cultură”[67].

De aceea, spiritualitatea creștină rămâne mereu actuală; mai ales în confruntare cu actualul neopăgânism vitalist, care în numele omului natural se proclamă susținătorul demnității sale, cultivând animalitatea în detrimentul spiritualului propriu naturii umane, nedorind să înțeleagă că, lipsind această dimensiune specifică, natura omenească își pierde autenticitatea, devenind asemenea unei păsări fără o aripă, care, neputând zbura, își pierde menirea firească și implicit sensul vieții…

În concluzie putem spune că așa cum păcatul raportat la natura omului este o falsificare a acesteia, pe măsură că-i degradeze arhitectonica firească, virtutea ca viață în Hristos prin Duhul Sfânt, aducându-i sacralitatea, îi este proprie, încât prin cultivarea ei ca viață de har și de sfințenie, se realizează misiunea creștină în lume cu efecte benefice în relațiile interumane, ca izvor de credință roditoare în opere filantropice și de cultură, de bunătate și dreptate, de cumpătare, de pace și bucurie frățească, de îngăduință și iertare, de prietenie și fidelitate, de onestitate și decență, de modestie și onoare, de curaj și jertfelnicie în viața socială și în cea familială.

În același timp, virtutea ca viață de har, oferindu-i naturii umane autenticitatea, face ca lumea destrămată și debusolată de anormalitatea păcatului și de triumful degradării, să fie populată de cât mai mulți oameni înduhovniciți ce se dovedesc totdeauna caractere ferme, capabile să activeze cu responsabilitate „ca pentru Domnul”, fiind într-adevăr sufletul ce dă viață și putere societății omenești.



[1]Epistola către Diognet, cap. V și VI, PSB 1/1979, p. 339-341.

 

[2]  „Duhul pierdut al Scripturii”, trad. drd. Ioan I. Ică jr., rev. Mitropolia Ardealului, nr. 3/1986, p. 21.

 

[3]  T. Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. I. Manual sistematic, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 92.

 

[4]  Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață – Sursele autenticității, Ed. Paralela 45, Pitești, 2010, p. 8.

 

[5]Ibidem, p. 7.

 

[6]  Tomas Spidlik, Spiritualitatea…, p. 135.

 

[7]  Nicolae Mărgineanu, Psihologia persoanei, Sibiu 1941, p. 60.

 

[8]  W. M. Dougall, Social Psichology, London, 1926, pag. 25, după N. Mărgineanu, op. cit., p. 64.

 

[9]  Dr. I. Popescu Sibiu, Concepția psihanalitică, Sibiu, 1947, p. 118-119; 139; 353-378.

 

[10]Ibidem, p. 114-115.

 

[11]  Nicolae Mărgineanu, Condiția umană, Editura Științifică, București, 1973, p. 74.

 

[12]Ibidem, p. 153.

 

[13]Instincte, patimi și conflicte, Fundația Anastasia, București, 1995, p. 100.

 

[14]Omilia la Numeri, 24, 2 – după T. Spidlik, Spiritualitatea…, p. 122.

 

[15]  T. Spidlik, Spiritualitatea…, p. 63.

 

[16]Omilia a III-a, I-II, la cuvintele: „Ia aminte la tine însuți”, PSB 1/2009, p. 71-72.

 

[17]  Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Editura Sophia, București, 2001, p. 92.

 

[18]  Mitropolit dr. Nicolae Mladin, Asceza creștină, în vol. Studii de Teologie Morală, Sibiu, 1969, p. 343.

 

[19]Idem, p. 342-343.

 

[20]  Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua 11, P.G. 91, 1112 A.

 

[21]  Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodoxă, trad. Irina Luminița Niculescu, Timișoara, 1998, p. 57.

 

[22]  Anton Dumitriu, Homo universalis, București, 1990, p. 35.

 

[23]  Cuviosul Nichita Stithatul, Cele trei sute de capete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință, I, cap. 91, Filocalia, vol. VI, p. 223.

 

[24]Omilia a XII-a, La începutul (cărții) Proverbelor, XVII, PSB 1/2009, p. 223.

 

[25]Omilia a XII-a, La începutul (cărții) Proverbelor, XVII, PSB 1/2009, p. 223.

 

[26]Scara, 15, Filocalia, vol. IX, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, București, 1988, p. 222.

 

[27]  Sf. Atanasie, Viața Sf. Antonie, LXII, PSB 16, p. 228.

 

[28]  T. Spidlik, Spiritualitatea…, p. 127.

 

[29]  Sfântul Atanasie cel Mare, Viața cuviosului părintelui nostru Antonie, XXXIV, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, București, 1988, PSB 16, p. 214.

 

[30]  T. Spidlik, Spiritualitatea…, p. 114.

 

[31]  Sfântul Atanasie, Viața Sf. Antonie…, XXII, p. 207.

 

[32]Actele Martirice, trad. Pr. Prof. Ioan Rămureanu, București, 1982, p. 28.

 

[33]Ibidem, p. 168.

 

[34]Scara Raiului, XV, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Ed. Amarcord, Timișoara, 1994, p. 314.

 

[35]  Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Morală Ortodoxă, vol. III, București, 1981, p. 236.

 

[36]  Platon, Opere IV, trad. și note de Gabriel Liiceanu, București, 1983.

 

[37]  Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, București, 1982, p. 187.

 

[38]  Platon, Opere V, trad. Andrei Cornea, București, 1986.

 

[39]  Diogene Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor, III, 90-91, trad. Acad. Prof. C.I. Balmuș, București, 1963.

 

[40]  Ion Banu, Platon și platonismul. Studiu introductiv la Platon, Opere, vol. I, București, 1974, p. LX-LXV.

 

[41]  Paul Friedlander, Die platonischen Schriften, Berlin, 1930, p. 69-70.

 

[42]De legibus, I, 7-8, ed. Rainer Nickel Artemis u. Winkler Verbag, Munchen-Zurich, 1994, p. 28-30.

 

[43]  Concret vorbind, afectele sunt de două feluri: unele conforme firii = κατὰ φύσιν, numite și ireproșabile, iar altele contrare firii = παρὰ φύσιν, numite și reproșabile. Afectele conforme firii sunt cerute de firea omenească, fiind naturale, precum oboseala, foamea, setea, întristarea. Acestea, fiind naturale sau firești, nu pot fi socotite păcătoase, dar pot deveni păcat în momentul în care, prin voința liberă a omului, se transformă în afecte contrare firii. De exemplu: foamea este un afect natural. Datorită faptului că afectul în sine reprezintă o mișcare irațională, poate apărea insațietatea, care amplifică foamea în nesațiu, devenind obsesie, sau deprindere rea. Această deprindere rea creează o suferință morală numită patimă. Astfel, vom spune că afectul este o formă pasivă a sufletului, fiindcă îi închide aspirațiile naturale și luminoase în obsesia statică (pasivă) a patimii, ca într-o mlaștină din care nu mai poate ieși… Pentru acest motiv, afectele ca stări pasive ale sufletului pot fi numite și patimi = πάϑη. În felul acesta, generalizând, spunem că afectele, ca funcții iraționale, definesc partea pasională (pătimașă) a sufletului.

 

[44]Omilia a XX-a, Despre smerenie, PSB 1/2009, p. 293.

 

[45]  Sfântul Ioan Gură de Aur, In Acta Apostolorum, 30, 3, P.G. 60, 2256.

 

[46]  Bernard Häring, Das Gesetz Christi, vol. III, Freiburg im Breisgau, 1963, p. 89.

 

[47]  Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie și cultură, București, 1993, p. 110-111.

 

[48]  Prof. Tudor Popescu, Caritatea creștină în Biserica veche, în rev. Biserica Ortodoxă Română, nr. 1-2/1945, p. 1.

 

[49] Prof. dr. Tudor Popescu, Biserica și cultura, București, 1996, p. 38-39.

 

[50]  Pr. prof. Liviu Stan, Instituțiile de asistență socială în Biserica veche, în rev. Ortodoxia, nr. 1/1957, p. 97.

 

[51]  L. Stan, Instituțiile…, în rev. Ortodoxia, nr. 2/1957, p. 279.

 

[52]  Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, trad. Cezar Baltag, București, 1986, p. 398-399.

 

[53]  Dumitru Tudor, Figuri de împărați romani, vol. III, București, 1975, p. 83.

 

[54]  Pr. prof. Ioan G. Coman, Lupta Sfinților Părinți împotriva sclaviei, în rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1953, p. 185.

 

[55]Ibidem, p. 184.

 

[56]  Preot prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos. Biserică. Societate, București, 1998, p. 29.

 

[57]  Dr. I. Popescu Sibiu, Concepția…, p. 100.

 

[58]  Pr. prof. dr. Vasile Muntean, Istoria creștină generală, vol. I, București, 2008, p. 137.

 

[59]  I.G. Coman, Lupta…, p. 185.

 

[60]  Tudor Popescu, Biserica…, p. 51-52.

 

[61]Ibidem, p. 39-40.

 

[62]  Preot profesor Ioan G. Coman, Frumusețile iubirii de oameni în spiritualitatea patristică, Timișoara, 1988, p. 395-396.

 

[63]  T. Popescu, Biserica…, p. 36-38.

 

[64]Ibidem, p. 30.

 

[65]Ibidem, p. 34.

 

[66]Ibidem, p. 45-48.

 

[67]Ibidem, p. 220-221.