Reprezentarea îngerilor în icoane

1. Introducere

Ce sunt îngerii? Care sunt mărturiile Sfintei Scripturi şi ale Sfinţilor Părinţi în legătură cu ei? De ce natura lor circumscrisă este bază a reprezentării iconografice? Cum pot fi ei reprezentaţi? Cum sunt ei veneraţi de credincioşi? Iată câteva întrebări cărora încercăm să le dăm răspuns, în acest studiu, dedicat angeologiei creştine.

Cuvântul înger, vine din grecescul anghelos şi înseamnă trimis, mesager al lui Dumnezeu, cel care creează o legătură între cer şi pământ, între om şi Dumnezeu. Ei au rolul de a converti abisul dintre Dumnezeu şi om într-un spaţiu al comunicării. În Vulgata, Fericitul Ieronim face diferenţa între nuntius şi angelus. Primul cuvânt se referă la un trimis, la un sol pământesc, iar celălalt la un mesager ceresc. De asemenea, Theodotion  numeşte îngerii prin cuvântul strategos, iar Septuaginta prin archon.

În Vechiul şi Noul Testament nu găsim o sistematizare a învăţăturii despre îngeri.

În Vechiul Testament se vorbeşte despre unele fiinţe divine numite „fiii lui Dumnezeu“ (beney Elohim) care au fost echivalate ulterior cu îngerii.

În Israelul politeist preexilic, îngerii erau percepuţi ca nişte zeităţi, ulterior, în perioada exilică şi postexilică (sec. VI î.d.Hr.) îngerii erau percepuţi ca fiind nişte fiinţe non-divine, subordonate lui Iahve, singurul Dumnezeu.

Din textul de la Deuteronom 32, 8–9 reiese faptul că îngerii ar avea în grijă, sub protecţie un neam: „Când Cel Preaînalt a împărţit moştenire popoarelor, când a împărţit pe fiii lui Adam, atunci a statornicit hotarele neamurilor după numărul îngerilor lui Dumnezeu…“

Profetul Miheia vorbeşte despre îngeri ca făcând parte din „oştirea cerească“ (III Regi 22, 19). Ulterior, în secolele VIII–VII î.d.Hr., datorită influenţei asiriene, „oştirea îngerească“ este identificată cu astrele. În acest sens, în Iov 38, 6 identifică pe fiii lui Dumnezeu cu stelele.

Îngerii apar fie sub formă non-umană (pară de foc – Ieşire 3, 2, stâlp de nor – Ieşire 14, 19–20), fie sub formă umană (la Sodoma – Facerea 19, în faţa vrăjitorului Valaam – Numeri 22) sau supraumană (înger luminos – Judecători 6, înger cu înfăţişarea ca de aramă strălucitoare – Iezechiel 40, 3, înger cu strălucire intensă – Daniel 10, 5–6).

Vechiul Testament nu vorbeşte despre sexul îngerilor. Iosif Flavius vorbeşte despre episodul cu îngerul care apare sub forma unui tânăr chipeş în faţa soţiei lui Manoe. Acest fapt trezeşte gelozia bărbatului care crede că soţia s-a îndrăgostit de acel tânăr[1].

Sintagma „îngerul lui Dumnezeu“ apare de mai multe ori în paginile Vechiului Testament. Aceste angelofanii se confundă cu teofaniile. Astfel, în Facerea 16 Agar vorbeşte despre îngerul lui Dumnezeu (v. 7–11), iar în v. 13 vorbeşte despre Iahve, această confuzie apare şi în episodul jertfei lui Isaac – Facerea 22.

Unii teologi văd această confuzie între Iahve şi înger ca un eufemism, ca un mod prin care Iahve încearcă să comunice cu oamenii, dar datorită transcendenţei Sale, face acest lucru prin intermediul îngerilor[2].

Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful vede în Îngerul Domnului o preînchipuire a Mântuitorului Iisus Hristos[3].

Sfânta Scriptură vorbeşte şi despre căderea îngerilor. Şarpele care a amăgit-o pe Eva este identificat cu diavolul. În Facerea 6, 2 se vorbeşte despre „fiii lui Dumnezeu“, nephilim (căzuţi) sau gigantes (uriaşii) care iau în căsătorie „fiicele oamenilor“, iar descendenţii lor sunt eroii din vechime. Cărţile apocrife, I Enoh şi Jubilee, susţin că giganţii au fost transformaţi în duhuri rele, iar femeile corupte de îngeri au fost transformate în sirene. Unii Sfinţi Părinţi îi identifică pe „fiii lui Dumnezeu“ cu demonii, iar alţii preferă alegoria, identificând pe „fiii lui Dumnezeu“ cu descendenţii lui Set care s-au căsătorit cu femei din seminţia lui Cain[4].

Heruvimii, care în ebraică înseamnă „a se ruga“, „a binecuvânta“, nu sunt descrişi de Biblia iudaică, iar Iosif Flavius spune: „Dar cum arătau aceşti heruvimi, nimeni nu poate să spună sau să-şi închipuie“[5]. Descoperirile arheologice atestă faptul că în spaţiul siro-palestinian heruvimii erau reprezentaţi sub formă de sfincşi înaripaţi[6]. Doi heruvimi cu aripile unite sunt reprezentaţi, din sec. VI î.d.Hr., pe chivotul legii. (Ieşirea 25, 18–22). De asemenea, heruvimii erau gravaţi şi pe pereţii templului din Ierusalim (Regi 6, 29–35). Cele patru fiinţe cu faţa de leu, taur, om şi vultur, care au fost descrise de profetul Iezechiel la râul Chebar (Iezechiel cap. 1), au fost identificate ca fiind heruvimii. Acest lucru a fundamentat teologia merkabei.

Serafimii, care în ebraică înseamnă „a arde“ sunt descrişi de profetul Isaia ca având şase aripi „cu două îşi acopereau faţa, cu două picioarele, iar cu două zburau“ (Isaia 6, 2). Textul Septuagintei traduce termenul ebraic saraf prin termenul ophis (şarpe), cu excepţia textului din Isaia 6, 2.

O grupare religioasă ce reprezenta aristocraţia sacerdotală, cea a saducheilor, nu credea în îngeri, pentru că nu credea nici în înviere, adică în starea asemănătoare îngerilor a sufletelor după moarte. Fariseii, care reprezentau o altă partidă religioasă din timpul Mântuitorului, credeau în existenţa îngerilor. Din contră, esenienii ţineau secret numele îngerilor, acest lucru reieşind din faptul că în manuscrisele descoperite la Qumran numele acestora apar rar.

Înainte de Dionisie Areopagitul existau în literatura patristică mai multe referiri la ierarhiile îngereşti. Constituţiile apostolice vorbesc despre ierarhii îngereşti identice cu cele prezente în corpusul areopagitic. Chiril al Ierusalimului, în catehezele sale, face referire la ierarhiile îngereşti: „După aceasta facem pomenire de cer, de pământ şi de mare; de soare şi de lună; de stele şi de toată zidirea cugetătoare şi necugetătoare, văzută şi nevăzută: de îngeri, de arhangheli, de puteri, de domnii, de începătorii, de stăpâniri, de tronuri, de heruvimii cei cu multe feţe… şi de serafimii, pe care, în Duhul Sfânt i-a văzut Isaia, stând în jurul tronului lui Dumnezeu“[7]. Grigore din Nazians enumeră în următoarea ordine cinul îngeresc: îngeri, arhangheli, tronuri, domnii, începătorii, puteri, splendori, înălţări, virtuţi intelectuale. Nu se ştie dacă sfântul părinte s-a referit la natura îngerilor sau la numărul şi ordinea lor. Sfântul Ioan Hrisostom face aceeaşi enumerare ca şi Chiril al Ierusalimului, cu excepţia faptului că tronurile sunt aşezate între puteri şi domnii.

Îngerii sunt nu numai mesageri pentru oameni, ci sunt şi mediatori ai umanităţii lui Hristos[8]. Ei au fost iniţiaţi în taina întrupării pe care au vestit-o oamenilor, deşi întruparea a reprezentat şi pentru ei o noutate care i-a uimit. După întruparea Domnului, „Îngerul“ Noului Testament, funcţia lor mediatoare nu s-a încheiat. Ba mai mult, prin întrupare şi îngerii au fost recapitulaţi împreună cu oamenii în Hristos, distanţa dintre ierarhiile îngereşti s-a diminuat, raporturile  dintre ei fiind de conlucrare.

Părintele Stăniloae pune accentul nu pe superioritatea îngerilor faţă oameni, ci pe ideea de slujire a acestora faţă de oameni, în sensul că ei nu se pot desăvârşi decât slujind oamenilor, prin funcţia lor anagogică şi hermeneutică, învăţând oamenii şi tâlcuindu-le tainele lui Dumnezeu. De aceea, se pune problema superiorităţii oamenilor faţă de îngeri prin faptul că oamenii au fost creaţi „mai mult după chipul lui Dumnezeu decât îngerii“[9]. Sfântul Grigore Palama susţine faptul că „singur omul dintre toate fiinţele cereşti şi pământeşti a fost creat după chipul Celui ce L-a plămădit ca să privească spre El, să-L iubească pe El, şi să fie iniţiat şi închinător numai Lui, iar prin credinţă, înclinarea şi dispoziţia faţă de El să-şi păstreze frumuseţea“[10].

Prin cele două acte mântuitoare, Întruparea şi Învierea, natura umană a fost ridicată de Mântuitorul deasupra celei angelice, întrucât aceste acte sunt inaccesibile îngerilor. Fiinţa divină este incognoscibilă şi îngerilor ca şi oamenilor, iar cunoaşterea Lui este un pogorământ. În acest sens, Sfântul Ioan Hrisostom spune: „Dar ca să afli că nu numai oamenii, ci şi puterile cele de sus nu se pot apropia de fiinţa lui Dumnezeu… Spune-mi pentru ce-şi acoperă feţele şi pun înainte aripile? Pentru care altă pricină dacă nu pentru aceea că nu pot suferi fulgerul, care iese din tronul lui Dumnezeu, şi sclipirile acelea? Deşi Serafimii nu vedeau lumina aceea curată, nici însăşi fiinţa aceea prea curată a lui Dumnezeu, ci cele ce vedeau era un pogorământ. Dar ce este pogorământul? Când Dumnezeu nu se arată aşa cum este El, ci se arată atât cât este în stare să-l vadă cel ce poate, când îşi potriveşte arătarea Feţei Lui pe măsura slăbiciunii celor ce-L văd“[11].

Faţă de Chiril al Alexandriei care susţine că îngerii „nu cunosc gândurile nemanifestate ale oamenilor“[12], părintele Dumitru Stăniloae crede că există o comuniune strânsă între îngeri şi oameni „încât (aceştia) pot vedea prin ochii oamenilor ca şi când ar fi ai lor şi pot simţi cu oamenii bucuriile şi durerile provocate în ei de lumea sensibilă“[13]. Există o comuniune interiorizată între oameni şi îngeri, prin care omul îşi interiorizează această ierarhie dionisiană, „prin om văzându-se îngerul şi prin îngerul din om Dumnezeu“[14].

2. Natura îngerilor

Natura îngerilor a fost considerată de la început mai presus de înţelegerea omenească. Atât Sfânta Scriptură, cât şi Sfinţii Părinţi au încercat să descrie această natură.

Psalmistul David în psalmul 103, 5 îi numeşte pe îngeri „duhuri“ şi „pară de foc“, subliniind caracterul imaterial al acestor fiinţe celeste.

Sfinţii Părinţi nu au ajuns niciodată la un acord cu privire la gradul de materialitate al îngerilor, pentru ei fiind importantă distincţia între natura divină, cea angelică şi cea umană. Natura divină nu are cum să fie identică cu cea angelică deoarece Creatorul nu poate fi egal cu creaturile sale, el fiind necuprins şi necircumscris spaţiului şi timpului.

Teodot, în veacul al II-lea, îi numeşte pe îngeri „foc al minţii, duh înţelegător“[15] şi credea că aceştia au o anumită corporalitate, altfel decât cea omenească. Alţi teologi afirmau că îngerii au în compoziţia naturii lor, asemenea sufletului, proporţii egale de aer şi foc. Macarie cel Mare afirma că îngerii au trupuri inefabile, acceptând o anumită corporalitate, pe când Grigorie al Nyssei exclude orice legătură cu materia a naturii îngerilor[16], iar Grigorie din Nazians afirmă că îngerii au o spiritualitate pură[17]. Alături de părinţii capadocieni,  Dionisie Areopagitul şi Sfântul Ioan Damaschin susţineau spiritualitatea absolută a îngerilor.

Datorită acestei spiritualităţi absolute, sistemul dionisian de împărţire a îngerilor în trei triade consideră că numai arhanghelii şi îngerii intră în contact direct cu umanitatea. De aceea, Dionisie Pseudo-Areopagitul afirmă că serafimul care se arată în faţa profetului Isaia este de fapt un înger.

Cu toate aceste necunoscute legate de natura îngerilor, cultul lor s-a dezvoltat la nivelul evlaviei populare. Evlavia populară era influenţată de credinţele animiste, păgâne şi iudaice. De aceea, Biserica primară a moştenit un cult al îngerilor destul de problematic. Sfântul Apostol Pavel se adresează printr-o epistolă celor din Colossae, avertizându-i pe aceştia să nu cadă „într-o făţarnică închinare la îngeri“ (Coloseni 2, 18), iar Sinodul de la Laodiceea, din 380, hotărăşte că „creştinii nu trebuie să părăsească Biserica lui Dumnezeu ca să meargă să invoce îngerii şi să ţină adunări pe ascuns, căci este lucru oprit. Dacă, aşadar, se va găsi cineva care să se dea pe ascuns la această idolatrie, acela să fie anathema, căci L-a părăsit pe Domnul nostru Iisus Hristos şi a mers după idoli“. Această teamă de a cădea în idolatrie a avut efecte şi asupra reprezentării îngerilor, iar această problemă a primit un răspuns concret în veacul al IX-lea.

3. Reprezentarea îngerilor în icoane

Reprezentarea îngerilor a ridicat încă de la început probleme legate de neputinţa artiştilor creştini de a  înfăţişa în imagini o fiinţă a cărei înfăţişare era imposibil de cunoscut şi care nu dusese o viaţă pământească, faţă de înfăţişarea Mântuitorului şi a sfinţilor Săi care era cunoscută încă din timpul vieţii lor pământeşti. Relaţia dintre icoana îngerului şi prototipul său este problematică existând o tensiune între reprezentarea materială şi natura imaterială a îngerilor.

Aceeaşi problemă a fost legată şi de reprezentarea lui Dumnezeu în icoane, a cărui transcendenţă este absolută faţă de îngeri. Şi îngerii sunt transcendenţi, dar nu în mod absolut, ca Dumnezeu.

Teama de a nu cădea în idolatrie reprezintă principala cauză a respingerii reprezentării îngerilor, deoarece păgânii îi identificau pe îngerii creştini cu proprii zei. De aceea, canonul 35 al Sinodului de la Laodiceea a corectat aceste probleme legate de venerarea excesivă a îngerilor.

Cu toate acestea, artiştii creştini au încercat să reprezinte în icoane „netrupeştile puteri“, bazându-se pe anghelofaniile descrise de Sfânta Scriptură şi pe teologia dionisiană.

Reprezentările îngerilor sunt simbolice şi aluzive, întrucât reprezentarea acestora ţine de o realitate spirituală care nu poate fi cunoscută în totalitate. Pe lângă acest fapt, ei au o natură imaterială şi nu au lăsat în urma lor nici imagini imprimate în mod miraculos şi nici moaşte. Faţă de aceştia reprezentarea Mântuitorului are la bază Întruparea Sa. De asemenea şi reprezentările sfinţilor au ca fundament existenţa lor istorică.

Îngerii apar zugrăviţi în sens literar şi în sens simbolic.

În sens simbolic, îngerii apar reprezentaţi sub forma antropomorfică, ca tineri înaripaţi. Arhanghelii au spre deosebire de ceilalţi îngeri şi numele inscripţionat pe icoane. Heruvimii şi serafimii sunt identificaţi datorită numeroaselor aripi şi ochi.

Cea mai veche reprezentare a unui înger sub formă umană apare în secolul al III-lea, în catacomba Priscillei.

În sens literar, îngerii apar înfăţişaţi sub forma stâlpului de nor şi de foc aşa cum sunt ei descrişi în cartea Ieşirii. În Topografia creştină, scrisă în veacul al VI‑lea de Cosmas Indicopleustes, se redă literar norul şi o coloană de foc.

Aripile îngerilor reprezentau rapiditatea îndeplinirii misiunii încredinţate de Dumnezeu, imaterialitatea şi transcendenţa lor. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Ce ne arată puterile prin aceste aripi? Înălţimea şi subţirimea, şi uşurinţa şi iuţeala naturii lor. De aceea, Arhanghelul Gavriil coboară în zbor: nu pentru că aripile ar fi mădulare ale puterilor fără de trup, ci pentru că ele coboară de la cele de sus şi se întorc apoi acolo de unde au fost trimise“[18].

Mântuitorul Iisus Hristos este reprezentat uneori ca înger, cu aripi şi fără barbă, cu nimb crucifer şi cu mandorlă. Artiştii şi-au fundamentat lucrarea lor pe cele spuse de profetul Isaia: „Căci Prunc S-a născut nouă, un Fiu S-a dat nouă… şi se cheamă numele Lui: Înger de mare sfat…“ (Isaia 9, 6). Şi Sfântul Ioan Botezătorul este reprezentat sub formă de înger. De asemenea şi Maica Domnului este reprezentată sub formă de înger înaripat sub influenţa icoanei lui Hristos înaripat.

Imitând ceremoniile de la curtea imperială, Hristos este reprezentat înconjurat de cetele îngereşti. Astfel, în nişa absidei capelei VI a manăstirii Sfântul Apollo de la Baouît (Muzeul Copt din Cairo) Hristos care tronează este înconjurat de doi îngeri şi de tetramorful din viziunea lui Iezechiel. Hristos este reprezentat înconjurat de îngeri şi la Sant’Apollinare Nouvo din Ravenna.

Se pare că reprezentarea îngerilor cu aripi a fost preluată din arta funerară păgână, care reprezenta pe zeiţa Nike înaripată. Dar există diferenţe de gen şi vestimentaţie dacă comparăm reprezentările  îngerilor creştini şi figurile victoriei înaripate. Îngerii creştini sunt reprezentaţi mereu ca bărbaţi şi purtând tunică şi pallium, iar Nike este mereu de genul feminin cu vestimentaţie adecvată, în speţă chiton. Spre exemplu, panoul de fildeş care aparţine dipticului Barberini, ce datează din secolul al VI-lea şi se află la Muzeul Luvru din Paris, prezintă pe zeiţa victoriei, înveşmântată în chiton, care stă în dreapta împăratului, iar în partea superioară a panoului sunt reprezentate două figuri bărbăteşti cu aripi, înveşmântate în tunică şi pallium, care poartă un medalion cu chipul lui Hristos.

Şi alte personificări păgâne au influenţat iconografia creştină a îngerilor ca de pildă vântul, personajele psihopompe sau sufletele. Manuscrisul Cotton al cărţii Facerii, ce datează din veacul al VII-lea, cuprinde figuri personificate ale zilelor creaţiei ce poartă ghirlande de flori în păr şi chiton. Cercetătorii au ajuns la concluzia că figurile feminine înaripate sunt de fapt sufletele celor răposaţi, alţii spun că aceste figuri feminine ar personifica timpul sau fiecare zi a creaţiei.

Unii cercetători au ajuns la concluzia că reprezentarea îngerilor înaripaţi se leagă de un context creştin, fără legătură cu cel păgân. În acest sens, un panou de fildeş, aflat la Milano şi datând din veacul al V-lea, reprezintă în registrul superior un taur şi un înger, simbol al evangheliştilor, iar jos un înger fără aripi care străjuieşte mormântul lui Hristos. S-a ajuns la concluzia că reprezentarea îngerilor înaripaţi ar avea ca fundament simbolul evanghelic al omului înaripat.

Cercetătorii care împărtăşesc această opinie mai aduc ca argument al teoriei lor mozaicul absidei Bisericii Sfântului Pudenziana din Roma, care datează din secolul al V-lea, în care simbolurile evangheliştilor apar deasupra Mântuitorului Hristos şi ale apostolilor.

Iconografia creştină este clar influenţată de cea păgână, dar zografii creştini nu au copiat întocmai modelele păgâne, ci au dat operelor lor o notă originală.

Până în secolul al XIV-lea îngerii apar fie cu aripi, fie fără aripi. Spre exemplu, în fresca din catacomba de pe Via Latina apar reprezentaţi literar cei trei îngeri fără aripi şi fără precizarea identităţii lor, care se arată lui Avraam la stejarul din Mamvri. De asemenea, într-un mozaic aparţinând Bisericii Santa Maria Maggiore din Roma (sec. V) vedem reprezentaţi trei îngeri fără aripi, dar îngerul din mijloc apare într-o aureolă transparentă de lumină, simbolizându-L pe Mântuitorul Iisus Hristos. În manuscrisul Cotton, scena Filoxeniei este reprezentată simbolic pentru a arată că cei trei îngeri înaripaţi reprezintă Persoanele Sfintei Treimi.

La San Vitale din Ravenna într-un mozaic din veacul al VI-lea, scena Filoxeniei face parte dintr-un program iconografic al tipologiei euharistice, în sensul că cei trei tineri reprezentaţi fără aripi sunt reprezentaţi alături de scena jertfei lui Isac. Deasupra acestei scene sunt zugrăviţi doi îngeri înaripaţi care recunosc demnitatea împărătească a lui Hristos, care stăpâneşte întreg universul.

De asemenea, îngerii sunt reprezentaţi fără aripi şi pe sarcofagul de la Muzeul Pio Cristiano sau pe sarcofagul de la acelaşi muzeu, provenit de la Santa Maria in Trastevere. Aici, Avraam este reprezentat cu mâna ridicată pentru a-şi înjunghia fiul, dar aceasta este oprită de un înger. Mâna de pe umărul Evei a îngerului neînaripat este reprezentată şi pe sarcofagul de la Muzeul de Antichităţi din Arles.

F. Tristan consideră că „imagierii din primele secole au refuzat dotarea cu aripi a îngerilor de teamă să nu fie confundaţi cu geniile sau cu victoriile, ceea ce ar fi însemnat trădarea sensului“[19].

Îngerii au aceeaşi natură dar denumiri diferite. Cu toate acestea, din punct de vedere al reprezentării vizuale, ei nu se diferenţiază unii de alţii. Spre exemplu, în manuscrisul de la Viena (sec. VI) heruvimul, care păzeşte poarta raiului cu o sabie de foc, este reprezentat sub forma unui bărbat înaripat, faţă de descrierea pe care o face profetul Iezechiel heruvimilor, care sunt în viziunea lui fiinţe tetramorfe cu şase aripi. Faţă de viziunea profetului Isaia, serafimii apar şi ei reprezentaţi sub forma unor bărbaţi înaripaţi pe poarta de intrare din Alahan (sec. VI) – Seleucia, Asia Mică şi în Topografia lui Cosmas Indicopleustes.

La Hosios David din Tesalonic se află cel mai vechi mozaic (sec. V–VI) ce reprezintă pe heruvimii şi serafimii tetramorfi aşa cum apar ei în viziunea lui Iezechiel (1, 4–28, 10, 12), Isaia (6, 1–3) şi Apocalipsa (4, 8). Hristos imberb apare reprezentat în glorie, în mandorlă, purtat de cele patru fiinţe din viziunea lui Iezechiel, care au fiecare aripi şi mulţi ochi.

Textele liturgice au influenţat reprezentarea heruvimilor şi serafimilor. Sfântul Ioan Hrisostom vorbeşte despre heruvimii şi serafimii cu şase aripi şi cu ochi mulţi. Pornind de la această descriere artiştii au reprezentat aceste fiinţe celeste în mod identic.

Îngerii sunt reprezentaţi fie într-un stil abstract, fie într-unul naturalist, în funcţie de slujirea lor, care poate fi cerească sau pământească. Spre exemplu, în manuscrisul lui Cosmas Indicopleustes, păstrat la Vatican, Hristos este zugrăvit înconjurat de doi serafimi hieratici, nemişcaţi şi fără relief, iar un alt serafim, înaripat şi cu chip de om, duce un cărbune la gura lui Isaia. La mănăstirea Sfânta Ecaterina din Muntele Sinai se află o icoană, cu puternice influenţe elenistice[20], ce reprezintă pe Maica Domnului cu Pruncul pe tron, iar în spatele tronului se află Sfântul Gheorghe şi Sfântul Teodor, apoi urmează reprezentaţi în spatele lor, doi îngeri care au ochii aţintiţi către cer, de unde se pogoară Sfântul Duh. Această icoană face deosebirea între firea oamenilor şi cea a îngerilor, prin modul în care personajele sunt reprezentate.

Alte exemple, se referă la două mozaicuri de la Sfânta Sofia, din Istanbul, secolul al IX‑lea, unul îl reprezintă pe Arhanghelul Gavriil, iar celălalt pe Maica Domnului pe tron cu Pruncul. Primul mozaic îl înfăţişează pe arhanghel pe un fond auriu pentru a arăta natura sa asomatică, iar cel de-al doilea, spre deosebire de primul, este redat într-un stil naturalist, în care materialitatea tronului este scoasă în evidenţă. În altă icoană, aflată la Mânăstirea Sfânta Ecaterina de la Sinai (sec. XII) este reprezentată minunea arhanghelului de la Chonae. Aici se accentuează mai mult corporalitatea arhanghelului, în comparaţie cu monahul, reprezentat alături, care prin practicarea ascezei îşi anulează dimensiunea fizică.

Datorită influenţei păgâne asupra artei creştine, îngerii erau zugrăviţi, în prima jumătate a secolului al VI-lea, ca prinţi sau regi. De aceea, Sever al Antiohiei a predicat împotriva zugrăvirii îngerilor în acest fel pentru că, prin aceste imagini, se considera că se neagă caracterul spiritual al acestor fiinţe.

La Muzeul Bizantin din Atena se găseşte o icoană a Arhanghelului Mihail, din secolul al XIV-lea, creaţie a epocii Paleologilor. Icoana este o îmbinare interesantă între stilul naturalist, datorat senzualităţii imaginii, dată de trăsăturile şi expresia feţei şi stilul abstract, hieratic de zugrăvire a arhanghelului. Acest din urmă stil este redat prin ochii mari ai arhanghelului, aţintiţi către privitor. Prin această icoană se pune în evidenţă calitatea nonfigurativă a artei bizantine.

Panglica pe care îngerii o poartă pe cap  arată puritatea intelectului lor, ei fiind legaţi direct de Dumnezeu, sursa existenţei celor văzute şi nevăzute. De asemenea, panglica mai simbolizează cununa cereştilor virtuţi, simbolul nestricăciunii sau, în concepţia lui Simeon al Tesalonicului, ea este semn al unirii intelectuale a îngerilor cu Dumnezeu. Aureola este semnul sfinţeniei, harului de care îngerii se împărtăşesc, globul pe care ei îl poartă în mână este semnul sfinţirii lor de Duhul Sfânt, iar litera X de pe el, ca şi toiagul sau bagheta pe care‑o poartă în mână, simbolizează noua misiunea pe care o au îngerii, odată cu Întruparea Mântuitorului, dar şi autoritatea lor împărătească. Aripile  sunt simbolul apartenenţei lor celeste.

Arhanghelul Mihail este reprezentat având în mâna dreaptă un glob care are deasupra lui o cruce. Cu mâna stângă ţine o lance. Această reprezentare care se află pe dipticul de la Constantinopol, din veacul al VI‑lea, ce se află azi la British Museum, este influenţată de ceremoniile de la curtea imperială, Arhanghelul Mihail fiind cunoscut ca cel care conduce oştile cereşti, ca arhistrateg.

După înfrângerea curentului iconoclast, în icoanele închinate Soborului Arhanghelilor Mihail şi Gavriil, în locul globului cu cruce, arhanghelii apar reprezentaţi având în mână medalionul lui Hristos Emanuel, sau Logosul întrupat, un fel de imago clipeata (imagine redată sub formă de medalion).

Roba albă este simbolul inocenţei îngerilor, iar mantia roşie simbolizează constituţia de foc a naturii lor. Aceste culori folosite în reprezentarea veşmintelor îngerilor pot fi puse şi în legătură cu Judecata de Apoi. La Sant’ Apollinare Nuovo Hristos este reprezentat ca având de-a dreapta un înger în veşminte roşii, ce-i  simbolizează pe cei care vor sta în slava Domnului, iar în stânga un înger în veşminte albastre, ce-i  simbolizează pe cei care vor fi privaţi de această slavă.

4. Cinstirea îngerilor şi a icoanelor acestora

Iconoclaştii respingeau cinstirea îngerilor şi a icoanelor acestora de teamă de a nu cădea în idolatrie şi angelolatrie. Iconodulii respingeau aceste acuze, susţinând faptul că cinstind icoana unui înger, nu cinstim materia din care este construită icoana, nici culorile picturii, ci prototipul prin care cinstirea trece la cel reprezentat în icoană.

Iconofilii considerau că porunca dată de Dumnezeu evreilor de a construi Chivotul Legii străjuit de cei doi heruvimi, făuriţi din aurul cel mai curat (Ieşirea 25, 22), reprezintă justificarea faţă de acuza de idolatrie pe care le-o aduceau iconomahii care, având o abordarea literară a artei figurative, spuneau că această poruncă nu mai are nicio relevanţă pentru Noul Testament şi pentru arta icoanei, căci reprezentarea heruvimilor contrazice natura lor spirituală.

Închinarea adusă icoanei îngerilor nu încalcă porunca a doua, căci această poruncă capătă noi valenţe în contextul Noului Testament[21], odată cu întruparea Domnului Iisus Hristos.

Pentru o corectă cinstirea a icoanelor trebuie să se facă diferenţa între icoanele bune sau adevărate şi icoanele false sau idoli, prin credinţă şi evlavie. Patriarhul Nichifor spune că „un idol este un lucru închipuit şi reprezentarea unei fiinţe inexistente, aşa cum îşi fac elinii din lipsă de bun-simţ sau de credinţă, ca de pildă tritonii sau centaurii sau alte fantasme care nu există. În acest sens icoanele trebuie deosebite de idoli; cei care nu acceptă această distincţie trebuie pe drept cuvânt numiţi idolatri. În ceea ce priveşte icoanele, există icoane bune şi icoane care nu sunt bune şi este important să le deosebim. Cele bune trebuie cinstite, cele care nu sunt bune trebuie respinse, după cum trebuie să ne ferim de idolatrie“[22].

În dialogul dintre Ştefan cel Tânăr şi împăratul iconoclast Constantin al V‑lea, scris de Ştefan Diaconul în anul 806, se face deosebirea între tip şi prototip, deosebire importantă în privinţa cinstirii acordate icoanei de către credincioşi. Iată ce spune în acest sens împăratul Constantin al V-lea: „Cum este posibil să dai o reprezentare perceptibilă cu ajutorul simţurilor unor lucruri despre care se ştie că nu pot fi exprimate şi sunt greu de văzut, şi de natură spirituală, şi să te închini lor prin intermediul materiei, când cu ajutorul acesteia nu poţi înainta nimic în înţelegerea acestor făpturi, neputând spune dacă sunt inefabile, după cum spune Grigorie Teologul“[23]. Ştefan cel Tânăr îl acuză pe împărat că face confuzia între icoană şi idol, între tip şi prototip în cinstirea icoanelor: „Într‑adevăr, cine ar zice, fiind în toate minţile, că cinstirea celor aflate în Biserică… înseamnă închinarea la cele materiale? De aceea li se dă numele celor sfinte. Nu sunteţi în stare să faceţi deosebirea între sfânt şi profan, nici nu vă temeţi, în nebunia voastră, să afirmaţi că icoana lui Hristos este un idol, ca şi cum ar fi o pictură a lui Apollo, sau că icoana Sfintei Fecioare este deopotrivă cu icoana lui Artemis şi călcaţi aceste icoane în picioare sau le ardeţi“[24]. În continuarea dialogului care dezbate aceeaşi temă, a deosebirii dintre tip şi prototip, împăratul iconomah susţine că cine calcă în picioare icoana lui Hristos nu-L calcă în picioare pe însuşi Hristos. Ştefan îi răspunde că dacă o monedă cu efigia împăratului este călcată în picioare, prin acest gest se aduce o ofensă acestei demnităţi, cu atât mai mult în cazul icoanelor lui Hristos.

Iconoclaştii confundau idolatria cu angelolatria, datorită faptului că tipul este consubstanţial după natură cu prototipul.

Pentru iconoclaşti adevăratele icoane sunt Euharistia şi creştinii virtuoşi, adevărate icoane vii, aşa cum hotărăşte Sinodul iconoclast de la Hieria (754). Această hotărâre constituie argumentul principal împotriva utilizării icoanelor în cult[25].

Cinstirea îngerilor nu poate fi despărţită de cinstirea icoanele lor, iar legenda minunilor Sfântului Artemie, din veacul al VII-lea, confirmă acest lucru. În această legendă, ni se spune că o tânără virtuoasă vede în timpul nopţii doi îngeri pe care-i recunoaşte, a doua zi, în icoanele aflate în Biserică[26].

Apariţia miraculoasă a Arhanghelului Mihail la Chonae, povestită de către Pantaleone, în veacul al IX-lea[27], oferă un model de abordare a cinstirii îngerilor, de închinare corectă la icoanele lor. Legenda spune că nişte păgâni au dorit să dărâme, prin devierea cursului apei unui râu, biserica închinată Arhanghelului Mihail. Însă un călugăr, pe nume Arhip, se roagă arhanghelului, care intervine în mod miraculos şi salvează această biserică.

Icoanele îngerilor sunt cinstite pentru că ele reprezintă nişte fiinţe care slujesc lui Dumnezeu şi oamenilor, ei fiind cum, spune H. Corbin, „tămâietori ai liniştii lui Dumnezeu“[28].

5. Concluzii

Reprezentarea îngerilor în iconografia creştină a întâmpinat unele dificultăţi datorate tensiunii dintre firea imaterială a îngerilor şi redarea plastică a acestora. Iconarii creştini au depăşit această tensiune bazându-se pe angelofaniile prezentate de Sfânta Scriptură şi pe descrierea firii îngerilor făcută de Sfinţii Părinţi.

Teologia icoanelor îngerilor a fost clarificată de către teologii iconoduli, Sfinţii Ioan Damaschin, Nichifor Mărturisitorul şi Fotie prin scrierile lor, prin care arată faptul că îngerii pot fi reprezentaţi în icoane fiindcă, faţă de Dumnezeu care are o fire necircumscrisă de timp şi spaţiu, îngerii au o fire circumscrisă. Pe de altă parte, Sfinţii Părinţi prezintă şi alt argument pentru reprezentarea îngerilor, acela care se referă la faptul că îngerii iau în Sfânta Scriptură înfăţişări antropomorfe. O artă liturgică ia fiinţă prin porunca lui Dumnezeu către Moise de reprezentare iconică a îngerilor pe Chivotul Legii. Alt argument pentru reprezentarea îngerilor se referă la apariţiilor lor, angelofanii, redate simbolic de arta creştină datorită corporalităţii relative a acestora. Tertulian şi Origen au afirmat principiul, reluat şi de teologii iconoduli potrivit căruia nu există nimic fără de trup, în afară de Dumnezeu. Macarie Egipteanul face diferenţa între „trupul fin“ al îngerilor şi „trupul dens“ al oamenilor[29]. Ioan Casian susţine şi el faptul că îngerii nu trebuie consideraţi „cu totul netrupeşti“, căci au un corp cu mult mai fin decât sunt corpurile noastre, potrivit învăţăturii Sfântului Apostol Pavel, care spune: „Sunt trupuri cereşti şi trupuri pământeşti“ (I Corinteni 15, 40)“[30]. La fel şi părintele angeologiei creştine, Pseudo-Dionisie Areopagitul vorbeşte despre corporalitatea subtilă a îngerilor.

Plecând de la aceste clarificări ale Sfinţilor Părinţi iconarii au reprezentat îngerii într-un mod aluziv, prin aripi, care sugera caracterul simbolic al acestor reprezentări[31].

Summary

The representation of angels in Christian iconography encountered some difficulties due to tension between the immaterial nature of angels and their art description. Christian icon painters exceed the voltage based on appearances in Scripture and on angel’s nature describe made by the Holy Fathers.

Theology of angles icons was clarified by the icons adepts theologians, Saint John Damascene, Nicephorus the Confessor and Photius by their writings, which shows that angles can be represented as icons because they tend to be circumscribed, inn distinguish God who has a circumscribed time and space. On the other hand, the Holy Fathers presents another argument for the representation of angels, one that refers to the fact that angels take Scripture anthropomorphic appearance. Starting to this clarifications of the Fathers, icon painters represented angels in an allusive way, the wings suggesting the symbolic nature of these representations.



[1] Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, vol. 1, trad. Ion Acsan. Editura Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 279.

 

[2] Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, trad. J. A. Barker, The Westminster Press, Philadelphia, 1967, vol. 2, pp. 27–28 şi Stephen L. White, Angel of the Lord: Messenger or Euphemism?, în „Tyndale Bulletin“, 50 (1999), nr. 2, pp. 299–305.

 

[3] Günther Juncker, Christ as Angel: The Reclamation of a primitive title, în „Trinity Journal“, 15 (1994), nr. 2, pp. 221–250.

 

[4] Robert C. Newman, The Ancient Exegesis of Genesis 6, 2, 4, în „Grace Theological Journal“, 5 (1984), nr. 1, pp. 13–36.

 

[5] Flavius Josephus, op. cit., p. 440.

 

[6] W. F. Albright, What were the cherubim?, în „The Biblical Archaeologist“, 1 (1938), nr. 1, pp. 1–3.

 

[7] Chiril al Ierusalimului, Cateheze mistagogice, V, 6, trad. de pr. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, 2003, p. 361.

 

[8] Jean Daniélou, Les anges et leur mission d’après les Pères de l’Eglise, Desclée, Paris, ed. a II-a, 1990, p. 48.

 

[9] Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1996, ed. a II-a, p. 293.

 

[10] Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria şi Petru Atonitul, prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti, studiu introductiv şi traducere de Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2005, pp. 253–254.

 

[11] Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări împotriva anomeilor, III, 3, trad. de pr. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, 2007, pp. 45–46.

 

[12] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariul la Ioan, II, 1, în Patrologia cursus completus, Series graeca, ed. J.P. Migne, Paris 1857–1866, vol. 73, col. 224.

 

[13] Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 296.

 

[14] Ibidem, p. 305.

 

[15] Excerpta ex scriptis Theodoto, în Stromata Buch VII und VIII. Excerpta ex Theodoto. Eclogae propheticae. Quis dives saluetur. Fragmente, GCS (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte) vol. 17, 2d ed. O. Stählin, L. Früchtel şi U. Treu (Berlin, 1970), 110.

 

[16] Grigorie al Nyssei, Oratio catechetica magna, VI, în Patrologia cursus completus, Series graeca, ed. J.P. Migne, Paris 1857–1866, vol. 45, col. 28 AB.

 

[17] Grigorie din Nazians, Orationes, XLV, 5, în Patrologia cursus completus, Series graeca, ed. J.P. Migne, Paris 1857–1866, vol. 36, col. 629 B.

 

[18] Sfântul Ioan Gură de Aur, In Isaiah Dominum (Is. 6, 1) homiliae 1–6, II, în Patrologia cursus completus, Series graeca, ed. J.P. Migne, Paris 1857–1866, vol. 56, col. 137.

 

[19] Frédérick Tristan, Primele imagini creştine. De la simbol la icoană secolele II–VI, traducere de Elena Buculei şi Ana Boroş, Editura Meridiane, Bucureşti, 2002, p. 407.

 

[20] Ernst Kitzinger, Byzantine Art in the Period between Justinian and iconoclasm, în Berichte zum XI. Internationalen Byzantinischen-Kongress, München, 1958, p. 47.

 

[21] H. L Kessler, Pictures fertile with Truth: How Christians Managed to Make Images of God without Violating the Second Commandment, în „The Journal of the Walters Art Gallery“, 49/50 (1991/2), pp. 53–65.

 

[22] Nichifor al Constantinopolului, Antirrheticus II adversus Constantinum Copronymum, în Patrologia cursus completus, Series graeca, ed. J.P. Migne, Paris, 1857–1866, vol. 100, col. 277 B.

 

[23] La vie d’Étienne le Jeune, Birmigham Byzantine and Ottoman Monographs, vol. 3, ed. M.F. Auzepy, Aldershot, 1997, p. 156.

 

[24] Ibidem, p. 156.

 

[25] M. V. Anastos, The Ethical Theory of Images Formulated by the iconoclasts in 754 and 815, în „Dumbarton Oaks Papers“, 8 (1954), pp. 151–160.

 

[26] C. Mango, On the history of the templon and the martyrion of St. Artemios at Constantinople, în „Zograf“, 10 (1997), pp. 40–43; şi E. Kitzinger, The cult of images in the age before iconoclasm, în „Dumbarton Oaks Papers“, 8 (1954), p. 96.

 

[27] Pantaleone, Povestirea minunilor marelui Arhanghel Mihail, în Patrologia cursus completus, Series graeca, ed. J.P. Migne, Paris, 1857–1866, vol. 140, col. 586 A–588 A.

 

[28] H. Corbin, L’ange roman dans la pensée et dans l’art, Paris, 1975, p. 12.

 

[29] Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, trad. rom. de pr. prof. dr. C. Corniţescu, în vol.  Sf. Macarie Egipteanul, Scrieri, introducere, indici şi note de prof. dr. N. Chiţescu, în col. PSB 34, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 102.

 

[30] Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti, trad. în româneşte de David Popescu, în vol. Sfântul Ioan Casian, Scrieri alese: Aşezămintele mănăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti, prefaţă, studiu introductiv şi note de prof. Nicolae Chiţescu, în col. PSB, vol. 57, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1990. p. 421.

 

[31] Glenn Peers, Trupuri imateriale, reprezentări bizantine ale îngerilor, trad. de  Yvonne Băncilă, prefaţă de Ştefan Ionescu Berechet, Editura Nemira, Bucureşti, 2011, p. 43.