Avva – „doctor“ duhovnicesc în ascetismul primar

Avva – „doctor“ duhovnicesc în ascetismul primar[1]

Lect. dr. DANIEL LEMENI

1. Precizări terminologice

Înainte de a intra în tematica propriu-zisă, aş dori să fac câteva precizări terminologice cu privire la titlul  acestui studiu.

În primul rând, vreau să subliniez faptul că sintagma de ascetism primar se referă la o perioadă extrem de vie şi de dinamică din punct de vedere spiritual, perioadă localizată spaţio-temporal în Egiptul secolului IV. Mai exact, ascetismul primar se referă la acei remarcabili asceţi din pustia egipteană pe care literatura de specialitate îi desemnează ca fiind Părinţii pustiei sau Bătrânii deşertului. Termenul consacrat pentru a denumi ascetul din această perioadă este cel de avva (= părinte).

În al doilea rând, ceea ce e important de reţinut cu privire la aceşti asceţi e faptul că ei erau în marea lor majoritate laici, deoarece monahismul în această perioadă nu era constituit din punct de vedere canonic (monahismul ca instituţie fixă a Bisericii apare de abia în secolul V, atunci când prin canoanele Sinodului IV de la Calcedon această mişcare ascetică este reglementată din punct de vedere canonic). În acest context devine extrem de interesant faptul că, deşi aceşti asceţi erau laici (majoritatea dintre ei ţărani din Delta Nilului), ei erau apelaţi cu denumirea de avva, ceea ce înseamnă „părinte“.

Prin urmare, avva deşertului nu se identifică nici cu învăţătorul (didaskalos), nici cu maestrul spiritual (specific şcolilor filosofice din Antichitate) şi nici măcar cu preotul-duhovnic (deşi el poate implica toate aceste calităţi). Amintesc aici un pasaj din Istoria lausiacă din care aflăm că din cei aproximativ  5.000 de asceţi trăitori în Nitria doar 8 erau preoţi: „După ce am vieţuit în mănăstirile dimprejurul Alexandriei, plecând de acolo, am venit în muntele Nitriei. În acest munte locuiesc bărbaţi cam la 5.000, cu felurite moduri de vieţuire. În acest munte al Nitriei se înalţă o biserică mare. În biserică se intră numai Sâmbăta şi Duminica, iar în biserică sunt 8 preoţi“[2].

Şi, în fine, a treia precizare pe care vreau s-o fac este aceea potrivit căreia, avva este numit părinte tocmai pentru că el îl naşte pe ucenicul său la o nouă viaţă, deoarece avva conferă ucenicului său o nouă identitate, total schimbată în raport cu cea veche. Într-un cuvânt, naşterea duhovnicească pe care un avva o exercită asupra ucenicilor săi constă în trecerea de la starea omului trupesc/pătimaş la starea omului duhovnicesc/înduhovnicit (deci, nepătimaş).

Din această perspectivă, îndrumarea spirituală la aceşti Bătrâni ai deşertului reprezintă un fel de obstetrică spirituală, deoarece ucenicul în urma travaliului ascetic se „naşte“ din punct de vedere duhovnicesc, ceea ce înseamnă că el devine un „nou-născut“.

Analogiile care se pot face între naşterea trupească şi naşterea duhovnicească sunt extrem de semnificative. Aş aminti aici doar câteva:

În primul rând, aşa cum o mamă transmite copilului său viaţa sa, la fel avva transmite ucenicului său viaţa sa duhovnicească. E important să reţinem acest fapt: nu poţi să transmiţi harul dacă n-ai făcut tu însuţi experienţa harului, nu poţi transmite viaţa duhovnicească dacă tu însuţi nu eşti un om duhovnicesc.

O altă analogie se referă la faptul că şi în viaţa duhovnicească, întrucât avem de-a face cu o naştere, la fel ca şi în cazul celei fizice, înseamnă că ea este dureroasă (după cum ştim, în spiritualitatea creştină, lupta cu patimile are conotaţiile unui „război nevăzut“ potrivit căruia cel angajat în procesul despătimirii parcurge un autentic travaliu ascetic)

În fine, aş mai aminti aici faptul că procesul naşterii duhovniceşti e identic în datele lui esenţiale cu cel al naşterii de ordin fizic: avva îl „gestează“, apoi îl „naşte“, iar în cele din urmă îl „creşte“ din punct de vedere spiritual pe ucenicul său.

2. Rolul terapeutic al părintelui duhovnicesc

După aceste precizări preliminare aş dori să prezint într-o manieră extrem de succintă rolul terapeutic al părintelui spiritual în tradiţia pustiei egiptene.

Aşa cum o să vedem în continuare, această „naştere“ duhovnicească echivalează cu o autentică vindecare a sufletului, iar, în acest sens, avva poate fi luat în accepţiunea de doctor duhovnicesc. Şi, într-adevăr, în viaţa duhovnicească păcătosul este asemenea unui om bolnav, iar, în acest caz, avva este cel care aplică „remediul“ sau tratamentul pentru a‑i vindeca „boala“. Astfel, părintele spiritual este un „doctor“ care îşi îngrijeşte ucenicul bolnav, utilizând „plasturi, băuturi, bisturiuri, picături, briciuri, burete, lame de tăiat vinele, fierul de ars rana, alifii, doftorii de somn, cuţit şi feşe“[3].

În mod similar, Sfântul Ioan Casian afirmă că sufletul „bolnav“ este acel suflet dominat de patimi, astfel încât atunci când partea raţională din suflet este infectată de păcat, ea va da naştere la patimi: slava deşartă, trufia, pizma şi mândria. Dacă va fi rănită voinţa, sufletul va fi dominat de furie, tristeţe, nepăsare, laşitate şi cruzime. Iar dacă va strica partea simţitoare, se vor zămisli patimi: lăcomia, desfrânarea, iubirea de bani şi zgârcenia“[4].

Dacă în practica îndrumării spirituale analogia dintre patimi şi boală trimite la ideea potrivit căreia avva asumă ipostaza unui doctor duhovnicesc, înseamnă că prestigiul unui avva constă în abilitatea sa de-a recunoaşte boala şi de-a administra, totodată, antidotul adecvat bolii respective. Profilaxia de orice fel (fizică sau duhovnicească) implică necesitatea unui bun diagnostician, fiindcă nu există terapeutică fără o diagnoză prealabilă: aşa cum pentru curăţirea de răni, avem nevoie de un foarte iscusit doctor, la fel cei pătimaşi au nevoie de îngrijirea doctorilor sufleteşti[5].

Această terapeutică de ordin duhovnicesc se făcea la Părinţii pustiei prin propriul lor mod de viaţă, deoarece aşa cum afirmă la un moment dat avva Pimen „un om care învaţă pe alţii, dar nu practică ceea ce învaţă seamănă cu o fântână: tuturor le dă să bea şi pe toţi îi spală, numai pe ea nu se poate curăţi“[6]. Astfel, avva îl îndrumă pe ucenicul său nu prin furnizarea unor reguli sau porunci, ci prin propriul său exemplu. Un părinte duhovnicesc autentic fiind un vehicul al harului, el nu transmite un adevăr la modul teoretic, ci, mai ales, îl întrupează în propriul său mod de viaţă.

Amintesc aici câteva apoftegme extrem de relevante: „Un frate l-a întrebat pe avva Sisoe: Spune-mi un cuvânt. El a zis: De ce mă sileşti să vorbesc degeaba? Fă ce vezi“[7]. De asemenea, avva Sisoe l-a întrebat pe avva Or: „Spune‑mi un cuvânt. El i-a zis: Ai încredere în mine? Celălalt a răspuns: Da. Atunci i-a zis: Du-te şi ce vezi că fac eu, fă şi tu“[8]. În fine, la avva Antonie aflăm următoarea apoftegmă: „Trei părinţi aveau obiceiul să meargă în fiecare an la fericitul Antonie. Doi dintre ei îl întrebau despre gândurile şi mântuirea sufletului lor; al treilea, însă, nu-l întreba absolut nimic. După un timp avva Antonie i-a zis: «Vii aici de mult timp şi, niciodată, nu mă întrebi nimic». Celălalt i-a răspuns: «Părinte, un singur lucru îmi ajunge, să te văd»“[9].

„Un frate l-a întrebat pe avva Pimen: Câţiva fraţi locuiesc la mine, vrei să le poruncesc? Bătrânul i-a răspuns: Nu, fă tu întâi ce ai de făcut şi, dacă ei vor să trăiască, vor vedea şi vor face şi ei, la care fratele i-a zis: Părinte, dar ei vor să le poruncesc. Bătrânul i-a zis din nou: Nu, fii pentru ei pildă, nu legiuitor“[10]. Tot din Pateric aflăm că atunci când avva Isaac îi spune avvei Teodor: „avva, fratele a venit la sfinţia ta ca să tragă folos. De ce nu-i spui ce să facă?, bătrânul i-a răspuns: Dar ce sunt eu chinoviarh ca să-i poruncesc? Până acum nu i-am zis nimic, dar dacă vrea, să facă şi el ce vede că fac eu“[11].

Înţelegem, prin urmare, că la Părinţii pustiei nu conta speculaţia abstractă, ci patimile care afectează sufletul: „Câţiva fraţi au venit la avva Zenon şi i-au zis: Ce înseamnă cuvintele din Iov: Cerul nu este curat în faţa Lui?, iar bătrânul le-a răspuns: Văd că fraţii şi-au lăsat deoparte păcatele lor şi se îngrijesc de ale cerului“[12].

Ca o primă concluzie, putem spune că adevărata înţelepciune nu vine din cărţi, ci dintr-o inimă curată, motiv pentru care aceşti Bătrâni ai deşertului au pus în prim plan componenta practică a vieţii duhovniceşti: „Un frate a venit la avva Teodor şi a început să-i vorbească despre lucruri pe care încă nu le practicase. Bătrânul îi zice: Corabie încă n-ai găsit, bagajele încă nu le-ai încărcat, călătoria încă n-a început, dar tu ai şi ajuns la destinaţie. Fă întâi lucrul şi apoi vei ajunge la cele despre care vorbeşti“[13]. La avva Pimen aflăm că un frate care l-a întrebat ce este un ipocrit, bătrânul i-a răspuns în felul următor: „Un ipocrit este acela care-l învaţă pe aproapele său un lucru la care el încă n-a ajuns“[14].

În fine, cineva l-a întrebat pe avva Arsenie: „Cum se face că noi, din atâta învăţătură şi înţelepciune nu avem nimic, în vreme ce aceşti ţărani egipteni au dobândit sumedenie de virtuţi? Avva Arsenie i-a răspuns: Noi, din învăţătura lumii nu avem nimic, în vreme ce aceşti ţărani egipteni şi-au dobândit virtuţile din propriile lor osteneli“[15].

3. Travaliul naşterii duhovniceşti

În spiritualitatea pustiei ideea transformării lăuntrice, adică trecerea de la starea omului trupesc/pătimaş la cea a omului duhovnicesc/nepătimaş echivalează cu o „naştere“ duhovnicească.

Avva Longinus i-a zis avvei Akakios: „Femeia ştie că a rămas grea când i se opreşte scurgerea de sânge. Tot aşa şi sufletul, ştie că a rămas greu de la Duhul Sfânt, când patimile încetează să i se mai scurgă. Cât timp trăieşte cu ele, cum se poate lăuda că este nepătimitor? Dă sânge şi ia duh!“[16].

Cu alte cuvinte, naşterea omului duhovnicesc nu e posibilă decât prin moartea celui trupesc, iar acest proces se constituie ca un travaliu ascetic a cărui finalitate supremă constă în dobândirea Sfântului Duh. Această naştere duhovnicească implică, grosso-modo, ideea de metanoia, adică schimbarea minţii.

Pentru a înţelege mai bine această naştere de ordin duhovnicesc facem trimitere la dialogul dintre Iisus şi Nicodim. Deşi acest dialog nu a durat probabil decât câteva minute, aici s-a spus totul cu privire la ideea „naşterii“ duhovniceşti: „Ce este născut din trup, trup este; şi ce este născut din Duh, duh este“ (cf. Ioan 3, 6).

Avem de-a face aici cu două tipuri de naştere:

1. Naşterea trupească sau după trup, specifică tuturor oamenilor.

2. „Naşterea“ duhovnicească sau după Duh, specifică celor care se angajează într-o viaţă duhovnicească.

Ce înseamnă mai exact această „naştere“ după Duh?

În linii mari această „naştere“ duhovnicească înseamnă a dobândi mintea şi inima lui Hristos, adică a dobândi „starea bărbatului desăvârşit“ sau „măsura deplinătăţii lui Hristos“ (Efeseni 4, 13).

Să ne gândim ce înseamnă, de fapt, acest lucru?

De pildă, a avea mintea unui copil înseamnă a vedea şi înţelege lumea asemenea unui copil, iar a avea mintea unui om matur înseamnă a te raporta la lume potrivit acestei înţelegeri mature

Prin urmare, a avea mintea lui Hristos înseamnă a te raporta la lume asemenea lui Hristos. Acest lucru oricât ar suna de pretenţios, nu e imposibil, deoarece aşa cum afirmă Sfântul Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine“ (Galateni 2, 20). Astfel, omul „născut de sus“ (omul duhovnicesc) are o altă înţelegere a vieţii, el trăieşte o altă viaţă pentru că el are o altfel de minte, el are mintea lui Hristos.

Tot din Noul Testament aflăm că ceea ce este „născut din Duh“, lumea nu poate cunoaşte (lumea cu tot ceea ce presupune ea, adică gândurile şi obiceiurile noastre, valorile noastre, concepţiile dobândite în societatea care ne formează şi în care trăim, sistemele ei politice, filosofice şi ideologice, într-un cuvânt, toată înţelepciunea acestei lumi), astfel încât cel „născut“ din Duh nu trebuie să iubească lumea şi nici lucrurile din lume (cf. I Ioan 1, 15).

Altfel spus, cel „născut“ din Duh trebuie să trăiască aşa cum a trăit Hristos (cf. I Ioan 2, 5–6), ceea ce înseamnă că nu există „naştere de sus“ fără o „moarte“ faţă de lume: avem de-a face aici cu o disjuncţie exclusivă: Hristos sau lumea, duhul lumii sau duhul lui Hristos, mintea lui Hristos (cugetul duhovnicesc) sau cugetul trupesc (cf. Romani 8, 3).

Pentru a avea o imagine mai clară şi concretă a acestei „naşteri“ duhovniceşti o să recurgem la celebra piramidă a trebuinţelor umane, elaborată de psihologul american A. Maslow. După cum ştim, Maslow a ierarhizat trebuinţele umane sub forma unei piramide:

7. Trebuinţe spirituale.

6. Trebuinţe estetice.

5. Trebuinţe cognitive.

4. Trebuinţe legate de stima de sine.

3. Trebuinţe de afectivitate/iubire şi apartenenţă la un grup.

2. Trebuinţe de securitate şi confort.

1. Trebuinţe fiziologice.

Aşa cum se poate vedea, Piramida lui Maslow presupune o ordine de prioritate, în sensul că omul va acţiona pentru satisfacerea trebuinţelor fiziologice înaintea celor de securitate, a celor de securitate şi confort înaintea celor de apartenenţă etc. Într-un cuvânt, trebuinţele de ordin fizic trebuie satisfăcute înaintea celor spirituale (perspectiva lumească a omului trupesc).

Aceste priorităţi motivaţionale pot fi modificate atunci când cineva este angajat într-o viaţă duhovnicească: astfel zis, cineva pentru care lucrarea duhovnicească reprezintă motivaţia principală a vieţii sale, satisfacerea trebuinţelor fiziologice (reductibile în foarte mare măsură la plăcere şi confort) nu mai contează aproape deloc (perspectiva duhovnicească a omului duhovnicesc). Atunci când cugetul duhovnicesc primează este momentul în care începem să dăm „sânge pentru a primi Duh“, conform apoftegmei avvei Longinus.

În acest caz, omul duhovnicesc a inversat priorităţile, a „răsucit“ această piramidă atât de tare, încât ceea ce era pe primul loc (trebuinţele fiziologice) a trecut pe ultimul loc, iar ceea ce era pe ultimul plan (trebuinţele spirituale) a trecut pe primul loc. În momentul în care vom reuşi acest lucru vom şti că sufletul nostru a rămas greu de la Duhul Sfânt, deoarece patimile încetează să ne mai domine viaţa, conform aceleiaşi apoftgeme a avvei Longinus.

Să ne străduim şi noi la rândul nostru să începem să „răsucim“ această piramidă a lui Maslow.

 


[1] Conferinţă susţinută la Universitatea de Vest.

[2] Paladie, Istoria lausiacă, trad., introd. şi note de pr. prof. dr. D. Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2007, pp. 26–27.

[3] Sfântul Ioan Scărarul, Către Păstor, II, 12, în Filocalia, vol. IX, trad., introd. şi note de pr. prof. dr. D. Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 435.

[4] Convorbirea XXIV, în Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti, trad. de prof. David Popescu, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2004, p. 595.

[5] Cf. Ioan Scărarul, Scara I, 14, 19, 33, 34; IV, 6, 13, 14, 68, 77, 79, 103, 127.

[6] Avva Pimen 25, în Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din Pustiu, trad., studii şi prez. de C. Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 2007, p. 269.

[7] Avva Sisoe 45, în Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din Pustiu, ed. cit., p. 335.

[8] Avva Or 7, în Ibidem, p. 368.

[9] Avva Antonie 27, în Ibidem, p. 50.

[10] Avva Pimen 174, în Ibidem, p. 295.

[11] Avva Isaac, preotul de la Chilii 2, în Ibidem, p. 176.

[12] Avva Zenon 4, în Ibidem, p. 132.

[13] Avva Teodor din Ferme 9, în Ibidem, p. 144.

[14] Avva Pimen 117, în Ibidem, p. 286.

[15] Avva Arsenie 5, în Ibidem, p. 55.

[16] Avva Longinus 5, în Ibidem, p. 209.

Leave a Reply